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墨子云:“明乎民之无正长以一同天下之义而天下乱也,是故选择天下贤良圣智辩慧之人,立以为天子,使从事乎一同天下之义。天子既以(同已)立矣,以为唯其耳目之请,不能独一同天下之义。是故选择赞阅贤良圣知辩慧之人置以为三公,与从事乎一同天下之义。”“三公又以其知力为未足独左右天子也,是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也,是以选择其次立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也,是以选择其次立而为乡长家君。”(引自《墨子》,以下凡引自该书不另加注)墨子认为,“天下之所以乱,生于无正长。”… 相似文献
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论中国哲学没有“人类中心论” 总被引:1,自引:0,他引:1
目前学界主要依据三类命题判定中国哲学有“人类中心论”:一是“人为天下最灵”,二是“人最为天下贵”,三是“人者天地之心”。“人为天下最灵”的观念出现很早,《尚书·泰誓上》中就有“惟天地万物父母,惟人万物之灵”的话。“人最为天下贵”的说法,更为常见。《孝经·圣治章》记孔子之言曰:“天地之性人为贵。”《荀子·王制》更明确认定:“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”东汉王充则从知识、智慧的角度立论,说:“天地之性人为贵,贵其识知也。”(《论衡·别通》)“人者天地之心”的说法,出现得最频繁。《礼记·礼运》最早提出… 相似文献
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从不同的角度疏解《庄子·逍遥游》一直是学界的热点。通过对《逍遥游》文本的细致疏解,拈出“无己”与“无用”这一对概念,进而考察每一个概念的含义以及两者之间的内在关联。在庄子看来,“己”与“用”存在密切关系,有“己”才谈得上各种具体之“用”,从而产生功用和利害观念,最终将人引入“有待”的各类条件限制之中。因此,庄子希望消除一“己”之偏私,以至“无己”,以脱离条件限制之域,摆脱一切功利性具体之“用”,进入“无待”的“逍遥”之境,也即“无用之大用”。因此,“无己”是“无用”的基本前提。同时,由“无己”开启的“无用”又是庄子自然无为的政治哲学的独特言辞,《逍遥游》以尧与许由对待天下和治天下的态度将这一点加以彰显,并最终由“无何有之乡,广莫之野”无为逍遥的道体意象将个体的自适其适和天下秩序呈现出来。 相似文献
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王夫之为学,通贯六经,尤擅长发挥经中义理.借经阐发己义,是他独特的经学诠释模式.其理势观则是这一思想模式的范例.一王夫之论理势首先重视对理势的界定.他论“理”,指出:“理者,固有也.”(《春秋家说》上卷)“理者,物之固然,事之所以然也.”(《张子正蒙注》)卷五)“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓理也.乃此理也,唯人之所可必知,所可必行,非人之所不能知、不能行,而别有理也.”(《四书训义》卷八》)“理本非一成可执之物,不可得而见,气之条绪节文,乃理之可见者也.”(《读四书大全说》卷九)“势之顺以趋者,理也.”(《尚书引义》卷四)“顺必然之势者理也.”(《宋论》卷七)“天者,理而已矣;理 相似文献
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《易学启蒙》成书于淳熙十三年(1186年).《宋史》曰,是朱熹嘱蔡元定起稿.朱熹《答赵善誉》:“近又尝编一小书,略论象数梗概,并以为献.妄窃自谓学《易》而有意于象数之说者,于此不可不知,外此则不必知也.”又有《答方宾王》:“熹向来作《启蒙》,正为见人说得支离,因窃以《易》中所说象数,圣人所已言者不过如此.今学《易》者,但晓得此数条,由《易》略通大体,而象数亦皆可用.此外纷纷皆不须理会矣.”可见,朱熹是将《易学启蒙》作为自己的著作看待的. 相似文献
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老、庄“无用之用”思想析论 总被引:1,自引:1,他引:0
老、庄“无用之用”思想析论朱哲“无用之用”是老、庄哲学中的重要思想,历代注释家和研究者都有所涉及,如《全唐文》第803卷载李《广〈废庄论〉》对老、庄“无用之用”论作了三个方面的划分,今人钱钟书先生在《管锥篇》中也对有关“无用之用”的思想资料作了较为详... 相似文献
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重生 “除了在人里头的灵,谁知道人的事?像这样,除了神的灵,也没有人知道神的事。”(林前2:11) 今天,偶读《庄子·大宗》,有曰:“知天之所为,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知所不知,终其天年,而不中道夭者,是知之盛也。”我是这样翻译并为己所用:“知道上帝作为的人,是从上帝那里生的(重 相似文献
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巴蜀易学素有渊源,两汉为滥觞期,六朝为续传期.唐代为总结期,两宋为高峰期,元明以下则为流衍期.自两汉迄清末,历代巴蜀易学著作约有180余种;数量虽然不多,然特征却很鲜明,流派众多,“四道”毕备,其“尚辞”者则有苏轼之《苏氏易传》,“尚象”“尚变”者则有李鼎柞之《集解》、来知德之《集注》,其“尚占”者则如汉严遵,而尤以卜筮易、道家易源远流长.至于《易》《老》兼治者,则有严遵、扬雄;发明图书易者,则如陈抟、胡世安;其以佛陀解《易》者,则有苏轼、龙昌期.至于仿圣拟经,由扬雄开其先(撰《太玄》),而王长文(攫《通玄经》)、卫元嵩(《元苞》)诸人继其事,成为巴蜀易学之一大特色.后之治《易》《玄》,谈《图》《书》者,皆以蜀学发其轫.刘成炘曰:“易学在蜀(伊川语),如诗之有唐矣.”(《蜀学论》)信然. 相似文献
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《周易》虽然具有大量论述“天道”问题的内容,但人道才是它关注的中心所在,所以说“作易者,其有忧患乎”。由忧患而思天下之和谐,而思一人伦秩序之建立,而思探求一安身立命之道,这实为作易者的用心之所在。同时,《周易》中固然也涉及到许多条祀鬼神、占筮卜问的内容,但在作《易》者那里,隆重的祭礼、繁琐的程序是不重要的,重要的是对待神灵的那份诚敬之心。对此,李鼎祚道:“鬼神害盈祸淫福善,若人君修德,至诚感鬼神,则黍稷非馨,明德惟馨,故观龠而不观盥,飨其诚信也,斯即‘东邻杀牛不如西邻之龠祭,实受其福’之义也。”… 相似文献
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《孔子研究》2016,(3)
《孟子》七篇未尝有一语提及《易》,亦未见有对《周易》经传之引用,故后儒对于孟子是否知《易》看法各异。赵岐认为孟子"通五经",程颐言"知《易》者莫如孟子",朱熹却持相反意见。程朱二说可视为汉唐经学向两宋理学转型时理学家尊崇"四书"的不同表述,与赵岐在五经独尊的学术背景下言孟子"通五经"实有异曲同工之妙——其语境截然不同,但其出发点皆为推重孟子其人其书。明末黄道周以其象数《易》学思维阐释《孟子》与《易》之关系,而刘宗周则从其心性学视阈论述之,为认识此问题提供了新思路。清儒焦循认为"孟子深于《易》",其《孟子正义》在对《孟子》语句、篇章之意蕴及赵岐传意之解读中多处以《易》解《孟》,但因其对宋明理学家解《孟》之成果一概不收,故也失去了对"《孟子》知《易》"这一学术问题进行全面梳理的可能。围绕《孟子》知《易》展开的各种讨论其实正是各个时代思潮与学者治学个性的综合体现。 相似文献
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<正> 1.《语丛》一云:“凡物由妄生。”整理者注释云:“裘按:此语又见一。四号简,妄作望,字在此疑读为亡(无)。”今按:字不应读为“亡”,当从一○四号简,读为“望”。郭店楚简《性自命出》云:“凡见者之谓物。”望、见义通,《广雅·释诂》一:“望,视也。”《说文》云:“见,视也。”“见”有“感知”之义,《淮南子·修务》云:“而明弗能见者何。”高注云:“见,犹知也。”《淮南子·览冥》云:“昔者雍门子以哭见于孟尝君。”高注云:“见,犹感也。”故简文云:“凡物由望生”者,言存在生于人之感知。 相似文献
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生当明末清初畿南容城晚年徙居河南辉县的重要思想家孙奇逢(1564—1675)面对地覆天翻的活泼泼地现实社会大变革,在惊困之余,“不怨不尤,遁世抗王侯之节,先知先觉,淑接圣贤之传。”(《日谱》卷一)努力学《易》,研究修身洁行之道,作正人;致力用《易》,探讨治国化小人之术,做君子;矢志不移,弘扬《易》的辩证法于天下后世;不官不仕,“是则君子为遁之道!”(《读易大旨》卷二) 相似文献
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一中国哲学的特点是天人合一。天人合一作为一种“观念原型”在宗教神学、政治理念、人生追求方面均有表现。为了达到或接近天人合一的境界 ,古代哲学非常重视人的能动性方面。这促使中国古代哲学提倡“人能弘道 ,非道弘人”的实践人格。先秦儒家站在人文主义立场上往往对“圣人”发出赞叹 ,孔子说 :“大哉尧之为君也 ,巍巍乎 ,惟天为大 ,惟尧则之。”(《论语·泰伯》)《中庸》用内在超越的方式将此归结为 :“诚者 ,天之道也 ,诚之者 ,人之道也。”孟子用心性说将人道与天道联系起来 :“尽其心者 ,知其性也 ,知其性则知天也。”(《孟子·尽… 相似文献