《管子》德治思想论析

《管子》书是齐法家的代表作品,与三晋法家鼓吹严刑酷法不同的是,它除了主张法治之外,对道德教化也给予了足够的重视,在某种程度上表现出对儒家德治思想的认同。对《管子》中的德治思想的内容及相应的德治措施进行归纳总结,将有利于对《管子》作出全面的评价。     

《管子》与《荀子》思想之比较

《管子》和《荀子》是先秦的两部重要典籍,具有丰富的思想内容和学术价值,本文对《管子》和《荀子》从天论,王霸,礼法,群臣,心术和富国等六个方面进行了比较,指出了二者的联系和区别,作者认为以《管子》为代表的管子学派对荀子有着深刻的影响,《荀子》包含着对《管子》思想的吸收和扬弃。     

《管子》之学与秦汉制度及后世借鉴

认为《管子》一书与管仲之人无关和认为《管子》一书是管仲所著,同样不可取,《管子》一书应该是包括管仲及其后学在内的管子学派长期积累的思想和著述成果。《管子》是一部百科全书式的著作,囊括了战国诸子各家特色的思想内容,但其中大量和主流的似乎更应该属于法家学派,如重君权、重法治、重制度、重农耕、重富国强兵等,但作为东方法家代表的《管子》与西方法家《商君书》《韩非子》等又有明显差异,如果非要定其学派归属,可将之归于杂家。《管子》应作为一门独立学问来研究,即"管子学"。《管子》有关国家体制及具体行政制度的思想和设计对秦汉行政制度有直接影响,如皇帝制、官僚制、郡县制等。《管子》思想对汉代有重大影响,而富国安民的民本思想对后世更是影响长远。     

儒家的德治为什么产生了人治的结果

儒家思想家 ,尤其是孔子和孟子 ,本质上是将德政和人治紧密联系起来了。德政和德治的思想 ,原本并非人治的同义词 ,但儒家的德治和德政思想为什么导致了人治的结果 ?人们为什么自觉不自觉地将德治与人治等而视之 ?本文试图从儒家德治思想的本源、儒家德治导致人治的根本原因、古今德治依赖的社会制度的根本分野等方面回答 :究竟是儒家的德治思想导致了人治、等同于人治 ,还是中国古代实际的社会政治制度造成了儒家的德治思想与人治思想难以分离或者不可分离的状况。     

王树楠对管子思想的解读和阐发

晚清时期,面对着中国社会的危机,管子思想倡导的富国强兵理念成为人们救时之良策。以王树楠为代表的晚清士人对管子思想进行重新进行解读和认知,在“尊王变法”、“商战攘夷”、“兴商富国”等方面赋予管子思想新时代的内涵。     

论《管子》中的教育思想

现行《管子》一书为汉朝刘向编定[1]。作为一部重要的学术著作,《管子》书中蕴含着丰富的政治、经济、军事、教育、哲学、社会及自然科学方面的思想内容。作为教育著作而论,《管子》的教育思想、教育内容、学生管理等其内容丰富多彩,而且独具特色。     

近三十年《管子》法治思想研究

近三十年来,《管子》法治思想研究出现了丰硕的研究成果,内容主要集中在三方面:一是《管子》法治思想内容阐释;二是《管子》法治思想特点研究;三是《管子》法治思想批判及其当代意义价值挖掘。不同角度与层面的探究,充实和完善了《管子》法治思想研究体系,并为当今法治建设和民主政治建设提供理论依据和实践依据,具有重要的价值和意义。     

从《管子·轻重》到《周官·泉府》——论王安石理财思想的形成

《管子》和《周官》是王安石理财思想的两大渊源。王安石最早并不太重视《周官》这部经典,而《管子·轻重》在他早年的理财思想中有着深刻的印记,可以说《管子·轻重》是王安石理财思想的起点。熙宁新法推行以后,王安石宣称其理财新法源自《周官·泉府》,《周官新义》是王安石理财思想的完成形态。这一转变的原因在于《管子》与《周官》地位存在着差异,但在理财思想上又有着内在的一致性。     

《管子》的吏治思想

《管子》一书中多处论及吏治问题。我们把这些资料联系起来,会发现《管子》有着比较完整的吏治思想与管理思路。《管子》的吏治思想的基本内容,以及在官吏自选拔、试用、监督、到奖惩与任免诸环节上的制度设计与见解,都对封建社会的吏治观念的形成了开创性的思维,为后人留下了诸多可鉴之处。     

管子法治思想及其现代意义

管子是著名的政治家,最早提出了用法治理国家的思想。他不仅推动齐国走上霸主的地位,更重要的是开创法治国家的先河。管子正确认识法治在治国中的重要作用,坚持抓好立法,严格执法,注重法治的公正,做到法治和德治的结合。管子在用法治理国家的过程中,注重把握法的规范性,从民本的角度作为法治的出发点。管子的法治思想犹如封建礼制夜空的一颗明星,为当前全面坚持依法治国提供了宝贵思想渊源。     

"仁"与"未仁"的两难选择--孔、孟、荀评管仲解读

自孔子称管仲“如其仁”,之后的孟、荀却给出了不同的评价,后代儒者就面临诠释管仲之仁与未仁的两难选择。本文即联系诠释中所显现的问题,考察孔、孟、荀何以会给出各自不同的评价,试图还原先秦儒家面对现实管仲时所体现出的评价原则,梳理孔、孟、荀由此而展开的思维理路,并为理解先秦儒家的核心理念及运用原则提供补益。     

《管子》中"礼法并用"的再探讨

《管子》所代表的"齐法家",较之以商鞅、韩非为代表的"晋法家",其最大的特色就是其中儒法结合的倾向。学界将这个特点称之为"礼法并用"。在本文中,从人性论基础、治理方式和"道统"观三个角度入手,认为《管子》中言"礼",很大程度上是从综合手段的意思上来说的,以教为本的意思不强。在这一点上,与先秦儒家的"礼"是有着根本性差别的,因此两者之间并不能简单的对等起来。较为准确的认识,应该是"礼治"与"法治"并存于以法为本的政治体系当中。     

评欧阳修《易童子问》

欧阳修《易童子问)认为,《易》之“十翼”各有瑕疵,其中纵有孔子之言,但非孔子之文章。本文认为。此论并非无可嘉许之处．但亦不免言过其实,而致疑于其所不应疑者。本文通过对“十翼”的逐一分析。得出结论《序卦传》与《杂卦传》确如欧阳修所言。既不具微官大义．也与孔子无关。《说卦传》与《周易》关系渺茫,以《说卦传》为孔子之所作,更属无稽之谈。大小《象传》之内容,则不离乎秦汉时代、以功名利禄为人生目的的俗儒之胸襟,亦可能为邹衍一派阴阳家言。而《彖传》乃《周易》哲学精义之所在,其中若干部分必在孔子之前已经集结。惟《文言传》与《系辞传》中所录孔子之言,必皆出于孔子及门弟子之手。欧阳修呼《系辞传》为“僭妄之书”,且具有“害经惑世”之罪愆．未免有褊狭愚昧之失。文章还对欧阳修所指《系辞传》中三种成卦之法的不相容进行了辨析,指出．究实此三者所指不同,可以并存而不害。     

论管仲对司马迁的影响

管仲是中国历史上著名的政治家、思想家。司马迁不仅在《史记》中创作了《管晏列传》,而且对管仲充满敬仰与赞颂之情。司马迁的人生观、生死观与义利观显然受到管仲的深刻影响。他们二人分别走的是“立功”、“立言”的道路,但都具有“不羞小节而耻功名不显于天下”的个性特征和奋发有为、建功立业的时代精神。     

《易传》中的语言哲学思想探论--兼论儒、道、《易》的语言哲学思想之异同

本文试图对《易传》中的语言哲学思想,以及以孔子、孟子、荀子为代表的儒家和以老子、庄子为代表的道家的语育哲学思想进行初步分析,对先秦哲学中的语言哲学所关涉到的问题作一点探索性的研究,看先秦部分思想家考察了汉语言的哪些方面的特征,为我们反思现代汉语与现代中国哲学的关系提供某些启示。     

融通以达变:论钱穆先生对《易传》的诠释

钱穆先生在<易传>的研究上,先从文献入手,发表<论十翼非孔子作>以厘清孔孟旧儒与战国时代新儒的不同;其后发表<易传与小戴礼记中之宇宙论>讲述代表战国新儒思想的<易传>,虽然与孔孟旧儒不同,但仅限于天体宇宙论的建构方面,盖因此领域为道家所擅.<易传>作者吸收道家之长,融通道家宇宙论,转而建立属于儒家的宇宙论,这是值得肯定的转变.正如钱先生文中一再致意的:<易传>虽吸收道家宇宙论的思想,但并未背弃儒家人生论的精髓,所以在吸收过程中皆予以转化,换句话说,便是将老庄自然宇宙观变成儒家德性的宇宙观,以求合于传统儒家的人生哲学.     

"圣人深见《易》道之无穷"--朱熹治《易》理路刍议

朱的治<易>体会.本文据此考察了朱子治<易>理路:一是对<易>道和<易>书的定位,认为圣人所深见的<易>道不仅仅指<易>的生生之道,而且还涵<易>书本为卜筮而作的本义;二是对治<易>困境的省思,认为因<易>之本义被遮蔽,且<易>道还需经历见得之故,故<易>成为难读的"天书".得出:朱子认定只有达至"此心大段虚明宁静"之境后,方可像圣人一样"深见<易>道之无穷",证成"学<易>无大过"的生命境界.     

《缪和》《昭力》与孔子易教

马王堆帛书《缪和》《昭力》中的"子"即是孔子,其中蕴涵着大量孔子易教思想,这些思想可以和其他古籍中所见孔子思想相互印证而又富新意。孔子晚而好《易》,不仅出于个人宗教情感之需要,更主要的是他对易之教化作用的阐扬。挖掘这两篇中的孔子易教思想不仅可以推动帛书《易传》的进一步研究,更可以深化对孔子思想的认识。     

Virtue and the Good Life in the Early Confucian Tradition

This essay examines the role of virtue and the status of non‐moral goods in conceptions of the good human life through an exploration of the thought of Confucius and Mencius. Both Confucius and Mencius lived in quite similar worlds, but their conceptualizations of the world differed from each another. This difference led them to hold different views on the role of virtue and the status of non‐moral goods. On the one hand, Confucius highlighted the self‐sufficiency of virtue, but he acknowledged and appreciated the intrinsic and instrumental value of non‐moral goods. On the other hand, while Mencius underscored the role of virtue as the best means to the best ends, he tried to depreciate the value of non‐moral goods. As a consequence, even though their conceptions of the good life were essentially predicated on virtue, they parted company concerning the status of non‐moral goods in human life.     

The public good that does the public good: A new reading of Mohism

Mohism has long been misrepresented. Mo‐tzu is usually called a utilitarian because he preached a universal love that must benefit. Yet Mencius, who pined the Confucian way of virtue (humaneness and righteousness) against Mo‐tzu's way of benefit, basically borrowed Mo‐tzu's thesis: that the root cause of chaos is this lack of love—except Mencius renamed it the desire for personal benefit. Yet Mo‐tzu only championed ‘benefit’ to head off its opposite, ‘harm’, specifically the harm done by Confucians who with good intent (love) perpetuated rites that did people more harm than good. Mo‐tzu wanted his universal love to be the public good that would actually do the public good (i.e. benefit the collective). And he derived this from Confucius’ teaching of ‘Love (all) men’ and his Golden Rule: Render not what others would not desire. No man desires harm. As a critic of Confucian rites (especially the prolonged funeral), Mo‐tzu worked to replace the blind custom of rites with his rational measure of ‘rightness’: what is right must do good (i.e. benefit the intended recipient). It is not true that Mohists were ‘joyless’ ascetics; they would gladly celebrate a good harvest with wine and folk song—not expensive court music—with the people. Since Mohist discourse is ‘public’ (that is, accountable), it is also only proper that what is ‘right’ should be outer (means‐end efficacy) and not inner as Mencius would insist.