礼养与性朴:《荀子·礼论》研究

探讨《荀子·礼论》是研究《荀子》专篇思想的重要尝试。《礼论》一篇可划分为三小节,分别讨论"礼养""礼文""丧礼"三个论题。礼养与性朴是篇中最值得重视的两个观点。荀子认为,礼的确立是为了养护人的欲望,欲望是正面的而不是负面的。礼的意义和目的是"养",养欲、养情、养德。篇中"性者,本始材朴也"的说法表明,人性原初既不是善、也不是恶,而是质朴的。这与《性恶》的观点非常不同。《性恶》与《礼论》在人性的说法、性伪关系、礼与情欲关系上都存在尖锐的对立,而性朴的思想在《性恶》外的《荀子》其他重要篇章都有不同程度的体现。所以,《性恶》不是荀子本人所作,荀子是性朴论者而非性恶论者。     

朱熹哲学中的欲望与秩序

为建设理想社会,儒家一直集中关注以下几个问题:哪种社会秩序是更为合理的?它合理的依据是什么?怎样才能实现并维持这种社会秩序?同时,与此问题相关的是,怎么去定义人的欲望,怎么去解决秩序与欲望之间可能发生的冲突和矛盾。关于这些问题,朱熹用"天理之节文"定义了"礼",认为在"公"的价值观视角上,"礼"是具体而现实的表现"天理之节文"的秩序体系。他把公和理同天理结合起来,在为这些概念提供存在论背景的同时,又赋予了其不可违背的绝对的道德权威。恰恰与之相反,朱熹又把人欲望中与公对立的私、与礼对立的欲,定义为私欲,认为"私"及"私欲"是为了维护社会"公"的秩序,强调为了保存天理一定要克服"私"及"私欲"。朱熹认为,尊卑、上下、长幼、亲疏作为礼的主要构成内容,它们依据于天理,是社会秩序的重要规范;"私"与"公"、"人欲"与"礼"的关系以及天理的特点,不是以社会秩序的重组为中心,而是通过"礼"所表现的社会秩序,寻求构建社会秩序的正确方向。     

逆与顺

正对于"欲",道家与儒家采用了相反的策略。道家采用的是"逆",是"见素抱朴,少私寡欲";儒家则是承认"欲"的合理性,所谓"食色,性也",从而采用"顺"的方法加以引导。道家认为人的所有问题,都来自于"欲"。因此,要解决人的问题,最根本的方法就是消除欲望。"欲"在道家看来,是一个完全负面的东西,甚至带有罪恶感。老子说:"罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。"但道家也     

戴震"仁"学考论

戴震对儒家"仁"学进行了细致且系统的考辨。在戴震看来,"仁"合于"道",根于"人伦日用",合本体、准则、德性于一,表现为:形上之"生生"、人伦之"欲无私"与人伦之"遂欲通情";"生生"是"欲无私"与"遂欲通情"的形上根基、"欲无私"与"遂欲通情"表现且确证"生生""遂欲通情"又是"欲无私"的推己及人;由"生生"而"欲无私"再"遂欲达情"乃"归于必然,适完其自然",三者圆融一体。这在发扬原始儒家"生生"之仁的同时,实现了原始儒家以"仁"统贯诸德的初衷,并通过对欲、理、仁关系的厘清和爱人、忠恕的新诠完成其对宋儒之仁的批判与孔孟之仁的超越,从而还"欲"于"仁",将伦理根植于生活,倡导了一种事实与价值合一、德性与幸福一致的伦理生活,开启儒家"仁"学一代新风。     

从“契约”事件看儒家的诚信之辨

本文以儒家内部关于若干契约事件的评述作为一条线索,试图在某种程度上回应外界对儒家诚信的质疑和批评。在儒家关于以管仲为中心的两个契约事件的解读中,贯穿着一个隐含的思路:"大信""小信"之辨,由此可知儒家关于诚信限度的规定具有复杂的情况,而契约内含义务是其主因。在儒家关于另一类契约事件——"要盟"的相关评述中,暗含着一条由"诚"而"信"的价值路径。由此深究下去,有助于重新理解儒家"诚""信"之辨的历史逻辑。儒家关于"讳隐"的思路,则包涵了"信""礼"之间的张力。通过以上同情之理解,儒家诚信与现代诚信的内在关系才能获得有效沟通和恰当定位。     

孟子“义路”说与儒家实践理性的确立

对儒家实践理性的研究已日益受到学界重视。但是,儒学中的实践理性到底指什么?儒家表达实践理性的核心概念是什么?它是如何被提出来的?学界并无明晰论述。其实,表达儒家实践理性的标志性的核心概念是"义"。"义"就是对"仁"学价值的实现之路。"义"的实践性功能在孔子思想中已被肯定,但受"礼"的制约而未能独立。孟子的"仁心、义路"说突破"礼"的限制,建立起一个价值本体与价值实践相对二分的理论结构,将"义"阐释为人的内在理性,又外化为"人之正路",从而为儒家确立了在现实中实现"仁"学价值的实践理性。"义"之所以可以成为儒家实践理性的标志性的核心概念,就因"四德"中的"礼""智"等概念在实践功能上只能从属于"义"。     

儒家哲学视阈中公共性问题语境分析

公共性是人的本质属性。儒家哲学对社会交往、公共活动、公共利益、公私矛盾与统一等公共性问题有着自己独特的理解。儒家公共性兼具超越性与现实性两个向度。"道"是儒家公共性超越向度的表达,是人间秩序建构的价值标准,是现实社会的合法性基础;"礼"与"仁"是儒家公共性现实向度的表达,"礼"为现实社会构筑制度基础,"仁"为现实生活提供精神支柱。儒家哲学正是围绕"道"、"礼"、"仁"的实现而展开其公共性内涵。在这一展开过程中,儒家的社会理想与人生意义得以实现。     

“波士顿儒家”南乐山对礼学的诠释与移植

儒家礼学思想在西方汉学界的传播跨越了宗教对立与现代价值质疑双重障碍。在芬格莱特开启了用西方哲学架构"礼"的先河之后,对礼学的关注与探讨在西方学界形成了对话的形态。其中,"波士顿儒家"南乐山尤为推崇儒家的礼学,他以实用主义的符号理论为桥梁,对儒家礼学思想加以诠释与重构,对儒学传统话语加以拓展与更新,力图使之作为一个"活的传统"移植到西方,以此来解决西方因个体本位而导致的社会困境。在这一过程中,南乐山的构想始终面临着如何在移植后的"礼"中保留其原始价值意蕴的难题。     

试论儒家生态思想及实践

儒家生态思想大体上可以从生态存在论、生态价值论两方面论述:(1)儒家生态存在论是一种有机生成论,它将天地创生万物的过程视作创生生命的过程。儒家还从天地创生万物高度考察天人关系,强调人应承继天地"生生之德",发挥自身"赞天地之化育"的功用;(2)儒家生态价值论强调人的主体性价值,并从天人关系高度阐释人"成己成物""赞天地之化育"的价值。儒家重视德性修养在生态建设中的作用和地位,主张通过德性修养,达到"天地万物一体之仁"的境界。儒家主张"等差之爱",即对人与万物施以不同的关爱,其中亦体现了对于人与自然万物不同价值的认识。儒家生态环保实践大体上包括生态德性修养实践与社会政治层面的生态治理实践。(1)儒家重视生态德性修养实践,阐述了"至诚→尽其性→尽人之性→尽物之性→赞天地之化育"的德性修养路径;(2)生态治理实践方面,儒家强调以礼义治理天下,其祭祀礼仪中包含有祭祀山川动植物之礼,与农业生产直接相关的籍田礼、蚕桑礼等等;此外,儒家还从自然资源可持续利用出发,制定了一系列合理利用自然资源的禁令。     

伦理与审美的双重奏——儒家之礼的人类学解析

借鉴人类学关于仪式的研究成果,探讨传统儒家之礼对个体身心进行调节和实现社会整合的内在机制。儒家对礼进行建构的过程中,通过一系列具有审美意味的象征符号,展演了内在的伦理精神和道德理念,释放了个体的感性情感和欲望;通过赋予和强化个体的社会角色与身份,礼为个体生命的价值实现提供了一个构建意义的场域,同时也完成了对于个体的社会调控。     

儒家实践智慧的礼学演绎——论朱子的礼学实践观

儒家礼学有着较强的实践性,朱熹出于应对佛老的挑战和纠正当时学界重空谈义理而轻道德实践的流弊的需要,更为强调儒礼的实践特质及其在日常生活中的应用实践。在朱熹看来,"因人之情"的情感原则与"经权相济"的辩证智慧,是儒家礼学在生活实践中得以有效运用的方法论基础。其中,"敬"与"礼宜从厚"是其情感原则的基本内容,"时"与"中"则是构成经权"相济"原则的核心要素。朱子对礼的实践性特质的重视和对礼学实践原则的讨论,为儒家的实践智慧提供了一个情理并重的理论样本。     

论德川儒者中井履轩对儒家祭礼功能的探求

德川中期的大阪儒者中井履轩关注儒家礼经的现实意义,通过对礼经的重新解读,认为儒家祭礼并不具有交接神灵的功能,只是祭祀者用以表达孝敬的人伦之情,因而只具有世俗性的伦理功能。履轩对儒家祭礼的重新诠释,不免减杀了儒家祭祀文化的宗教性意涵。对此,我们可以作以下两个方面的反思:一方面,儒家祭礼保留了沟通人神的宗教性诉求,这使祭礼区别于其他世俗性人伦活动而构成了一套祭祀礼仪;另一方面,作为祭祀行为之基础的人神感格观念,赋予祭礼以道德性内涵,而人神感格观念又能突破"追养继孝"的世俗之情,从而使得祭祀礼仪的宗教性与伦理性发挥交互影响的作用。     

书讯

正《成人之道——儒家伦理文化》一书包含"儒家与伦理""心性与德性""人格与修养""人伦与社会""五常与做人""原则与方法""传统与现代"七章,共计18万字。作者唐凯麟先生是我国著名伦理学家。本书阐发了儒家伦理文化中的"成人之道",揭示了儒家伦理对于个人心性修养、人格培育、人生境界的提升以及对于现代社会道德建设的意义和价值。本书以严谨的学理为基础,是由伦理学家写给大众的儒家伦理文化普及读物。入选"中国文化著作翻译出版工程"和原国家新闻出版广电总局"首届向全国推荐中华优秀传统文化普及图书"。     

自发性与道德行动:葛瑞汉汉学研究的伦理面向

休谟基于"理性"与"动机"、"是"与"应当"的区分,对理性主义道德论证提出挑战。回应这一难题并为道德行动重新奠基,成为贯穿英国汉学家葛瑞汉汉学研究的主旨。由此进入新儒学人性论思想内部:围绕"性"是否为善、"仁义"是否内在、"知""行"是否合一等问题所展开的争论,与西方"理性"与"动机"之争取得关联;而由孟子至程朱对性善论的不断纵深和完善,又展示出不同于西方理性主义道德论证的独特指向。葛氏从儒家"由仁证礼""由仁义行""乐循理""德性之知"等观念中提炼出"自发性"思想,在西方伦理学框架之外为道德行动的理据性提供了新的阐释,对"休谟难题"背后的深层观念预设和话语模式进行了反思。     

中国古代的“礼法合治”思想及其当代价值

礼和法都是人们的行为规范。礼依靠道德教化的方式引导人们遵守社会规范,而法则依靠强制力使人们遵守礼的有关规范,从而达到社会安定有序的目的。"礼"与"法"(刑)相辅相成,共同构成了中国古代社会治理的两大基石。"礼法合治"思想奠基于春秋战国时期以孔子为代表的儒家学派,后经战国末期儒学大师荀子的推阐,其影响进一步扩大。汉武帝"罢黜百家,独尊儒术"之后,儒家"礼法合治"的思想正式作为一种治国方略得以实施。此后,虽然朝代更迭,但"礼法合治"思想基本上为后世所继承发展。"礼法合治"的思想和实践可以为我们今天构建和谐社会提供宝贵的政治智慧和法律资源。     

论荀子的“圣人制礼说”

基于对历史经验和社会现实的考察,荀子提出了礼的起源问题,并给出了"圣人制礼说"的回答。他认为,自历史发展之初,每个人都有因为无止的欲望而进行争夺的趋恶本性,导致社会生活变得资源短缺、混乱不堪。圣人对此"化性起伪",制作出了能够矫正人性、规范社会的"礼"。在荀子看来,"礼"产生于圣人的后天努力而非人的先天本性;圣人制礼,是实现、发挥自我价值及规范、引导社会的有力举措。     

上博竹书《天子建州》“礼者义之兄”章的礼学阐释

东周时期,针对礼文的形式化弊病,儒家苦心孤诣,力图匡救时弊,强调礼的根本在于内在精神。儒家礼学思想,从"礼物"上表现为一种"尚朴贵质"论,此即《天子建州》"豊(礼)之于宗庙也,不腈(精)为腈(精),不美为美"所蕴含的礼学观;就"礼仪"而言,则体现为"重情",重视人的诚敬之心与内在德性的取向,此即《天子建州》"义(仪)反之,腈(精)为不腈(精),美为不美"所体现的礼学观。儒家力求在历史发展中,礼乐能够质文统一、情文俱尽,简文"礼者,义之兄"即体现出这种礼文质兼善、和谐相济的礼学观念。     

荀子思想的黄老意

黄老学是战国中后期主流思想流派,它"因阴阳之大顺,采儒、墨之善,摄名、法之要",对先秦百家思想进行了理性的总结,提炼出"隆礼重法"的治道精神以"一天下"。作为三为稷下学宫祭酒的荀子深受黄老学思想的影响:在本体论上以"道"为基,衍化"天""气""性""礼""法";在认识论上以"虚壹而静"为方法,"解蔽"心灵,以加深对"道""礼""法"的认识;在方法论上以"道治"为基础,衍化出"道法""礼法"等治道精神,并在此基础上提炼出"隆礼重法""德主法辅"的治道精神。认识到荀子思想的黄老意,有利于澄清学界对其思想的误读,了断学术纷争,提高对其思想利用的精准度和效率,于现代"依法治国"与"以德治国"相结合的治理模式有一定启示意义。     

宋元清规儒家化考论

宋元时期,丛林清规的儒家化趋势日益增强,突出表现为对儒礼的认同与吸纳。南宋之后,僧人将丛林清规比作儒家之"礼",采用儒家话语为清规重纂提供依据。受家礼影响,位牌开始在丛林丧礼中出现,并最终取代禅宗惯用的"真",进入祖堂享受历代供奉与祭祀。比照儒家丧服,丛林创立、完善了孝服制度,将僧团整合为类似儒家血缘关系的同心圆结构。宋元时期儒佛话语的转换反映了两者在竞争中加深理解、在攻讦中走向融合的历史趋势。     

论儒家正色系统对生命灵感常性与情感状态的影响

中华民族生命灵感常性的生成与儒家思想观念是息息相关的,其中合乎"礼"之规范的儒家正色系统长久以来对华夏民族的生命灵感常性与情感状态产生了更加深入的影响,这种影响直接决定了中华民族的生命灵感常性及随时代不断变化的灵性结构的互动和发展。从人的生命灵感常性全面生成的影响力来看,中国传统艺术中以"育人""游于艺""得至美而游乎至乐""游心于物之初"的本真境界,生成了生命灵感常性恒久的传承,并被不断地扬弃和发展。