庄子“有待”“无待”思想新诠

"有待无待"问题是《逍遥游》诠释的关键之一,然其始终面临着两难的诠释困境。为此,本文试图提出对"有待无待"问题的新解,指出《庄子》中存在两种不同的依待意义上的"待":一是人根本无法摆脱的"物物间""物道间"对其存在前提的依待,二是人可以摆脱的对生命本然无用且无益之物的依待。《逍遥游》所谓的"无待",并非全称的无任何依待,而是特指无对"己、功、名"的依待。故庄子"无待逍遥"的思想主旨实际上是让人摆脱对生命本然无用且无益之物对人的拘限,从而实现不为不当依待之物所系缚,无所拘碍,逍遥自在的人生超越境界。     

墨家“节用”之法新诠

"节用"诸义作为墨子背离儒门之初衷,于墨学形成堪称首义,"贵俭"品格亦为墨学留予他派及史家之印象。究"节用"之义:首先,揭明事物之利,尊奉圣王之法,显露回归事物本质之哲理及实利原则。其次,强调温饱需求优先于娱乐享受,提倡以人为本、尚质贵俭之理念。再次,关注基本生存权利,批判奢侈等级特权,表达国家整体化与君官民权益协调之旨趣。最后,主张开源节流,自强兴利,勾绘福利共享、慈善和谐之图景。可见,"节用"论已然构建一套调处基本物品与衍生功能、物质需求与精神文化、基本权利与等级特权、公平分配与社会互助关系的正义原则与制度原理。墨家"节用"之法不但在战国乱世堪称符合公众利益的救世良方,而且是一种培养社会公众恪守躬行以使个体、社会、国家共同达致和谐理想的德性,于人类文明亦富有普世价值。     

什么是“以儒诠经”

正"以儒诠经"指明清之际中国穆斯林学者用宋明理学阐释伊斯兰教经籍的活动,亦称"用儒释教"。明清时,中国还没有《古兰经》汉译本,加之当时我国穆斯林已普遍使用汉语,一些地区的穆斯林群众已经不懂《古兰经》的文义,伊斯兰教在一些地区出现了衰退现象。加之明清封建统治阶级中有的人认为伊斯兰教"不敬天地,不祈神祉,不奉正朔,不依节序,另定宗主,自岁为年",有对其禁绝之意,一些民众     

“以儒诠经”的历史启示

<正>一、"以儒诠经"是明清穆斯林学者的自我觉醒伊斯兰教自唐朝传入中国,在中国的传承和解读都是"家传心授"的模式,这种模式较为保守。在元朝,穆斯林的社会地位较高,其中有许多人入仕从政,如"回回司天监""回回国子监学""广惠司"等(1)。东来的穆斯林把当时伊斯兰世界的天文、历算、医药、建筑等传入中国,并得到进一步发展,为中国社会经济的发展做出了贡献;但是没有把《古兰经》翻译成汉文,也没有用汉文阐扬     

荀子“天人并立”思想诠说

究天人之际系中国古代思想史的永恒母题。荀子的思想大厦亦以其天人论为根基。荀子认为:天道有常,不以人的意志为转移,但人可制天命而用之,实现人的自我长养,进而通过践行礼义而成为圣贤,在德性人格上达到与天地参的境界。荀子的天人论是天人之分与天人相系的辩证统一,既反对畏天、慕天、错人而思天,又反对天人二分,人定胜天,让天与人的价值皆得以彰显,避免了天与人的互役,形成友好型伙伴关系,可谓之天人并立。荀子在《天论》篇中完成了天人并立思想的逻辑证成,并将其贯穿于性恶论(自然维度)和礼论(文化维度)之中,成为荀子天人论的思想内核。本文通过分析天论、性恶论和礼论中的人学意蕴,让天人并立这一伟大思想显豁起来,从而让我们对荀子思想有一个更加深刻系统的把握。     

《齐物论》“八德”新诠

《庄子·齐物论》有"八德"之说,谓左、右、伦、义、分、辩、竞、争。八德两两之间看似或相反或相似,传统注解多未能厘清其内在关系,亦未精确地指出两者的区别所在。爬梳相关文献,我们发现"左""右"对应于吉与凶、生与杀、生与成、阳与阴、出与入等。与之相似,"伦"是仁爱的扩散,"义"则包含杀伐与节制;"分"是由一而多、向外滋生的过程,"辩"则是由多而一、向里合的途径;"竞"是创发性的、彼此同向的自我实现,"争"则是彼此对向的争夺与消灭。两两之间有一致的内在逻辑,既相反相对,又相续相承。     

“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一

汉语言文字造字之法,呈现出重直观、重开放、重共享之特点。公共性乃阐释的本质特征,此为重要根据之一。"阐释"之"阐"与"诠释"之"诠",各有极为深厚的哲学和历史渊源。"阐"之公开性、公共性,其向外、向显、向明,坚持对话、协商之基本诉求,闪耀着当代阐释学前沿之光。"诠"之实、"诠"之细、"诠"之全与证,其面向事物本身,坚守由训而义与意,散发着民族求实精神之光。中国古代的阐释路线,一条重训诂之"诠",一条重意旨之"阐"。两者各有其长,互容互合。以中国话语为主干,以古典阐释学为资源,以当代西方阐释学为借鉴,假以对照、选择、确义,由概念起,而范畴、而命题、而图式,以至体系,最终实现传统阐释学观点、学说之现代转义,可建立彰显中国概念、中国思维、中国理论的当代中国阐释学。     

代“天之天”为“人之天”及其多重意蕴

天人关系是儒家关注的基本问题之一。从先秦开始,辩析天人即构成了儒家价值观的重要内容,而由此形成的人文传统则绵绵不绝。明清之际,以天崩地解的社会震荡为背景,天人之辩获得了更为深刻的历史内涵,并进一步展开于儒家价值体系的各个侧面。当然,时代的变迁使明清之际诸儒在延续传统的同时,又对天人关系作了新的定位,后者从一个视角展示了明清之际儒家价值体系的转换。     

康德“存在不是实在谓词”论题诠证

康德在批判关于上帝存在的本体论证明时提出了"存在不是实在谓词"论题。这一论题蕴含如下两个困难:(1)如果存在不是实在谓词,那么它是上帝的什么谓词?(2)如果存在不是上帝的实在谓词,那么什么才是上帝的实在谓词?在康德看来,在神学领域,至少有四类谓词:逻辑的、实在的、实存的和先验的。传统本体论证明的真正诡秘之处在于:把作为系词的"Sein"通过逻辑谓词这个无所不包的中介,混同于"万能的"等实在谓词,再以"Sein"这个语词形式为中介,把作为实存谓词的Sein即"实存""偷运"进来,从而把"实存"像"万能的"等词那样,也分析地从"上帝"概念中推导出来。     

孔子“天”论新探——“天”之“境界说”释义

<正> 《论语·公冶长》云:“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”千百年来,子贡的慨叹一直被历代学者视为共同的心理感受。在孔子那里“天”究属何义?纵观讨论,仁智互见,异说纷纭。笔者今试图以“天人合一”最高精神境界作为孔子一生理论与实践之主旨,而对其“天”之观念给以重新阐释。恰当与否,望予指教。     

内圣外王新诠

传统的内圣外王应用于皇权时代的家族社会,在民权取代皇权,家族日益消亡的情况下,应以核心家庭伦理和规则伦理取代家族伦理,并建立不干涉政治的新儒教,此为儒家新内圣。新外王的民主政治以仁爱共识为基础,首先是天下主义;其次是平等自由主义。内圣外王依据人的不同能力,政治哲学依据人的理性能力,内圣之学依据人对德性天道的信仰。儒家内圣外王的新连接应该回到儒家的源头活水处,合孟荀,折衷于孔子,其思想结构就是:仁爱、平等、自由。     

佛教中重要的思维方法——“遮诠法”

<正>我是第一次来龙泉寺,早就有期待来看看北方这家著名寺院,期待有这样一个机缘与大家交流。佛教文化的重要特色之一表现在其思维方式上,而这种方式在很大程度上说是一种否定形态的思维方法,也可以称之为遮诠法。遮即否定,诠即说明。以此方法来展示或认识事物。1.遮诠法在佛典中的主要展现遮诠法所强调的一种基本思想是:对于事物的本来面目或最高实在不能采用正面表述的方式来展示,而是应采用不断否定各种有关名相概念     

“绝地天通”考辨

学界普遍认为"绝地天通"反映了巫觋专门化和权力集中化的历史进程。这一结论既不符合《吕刑》的语境,也背离了观射父的初衷。通过对基础文献的重新审读,可以发现:《吕刑》中的"绝地天通"指苗民因滥刑而被天遗弃其实质是重、黎所在的集团战胜了苗民集团,这和周人的天命观是一致的;观射父创造性地将"绝地天通"和禁绝淫祀联系起来,目的是告诫楚昭王必须对楚俗的危害保持警惕。     

天台山“琪树”小考

“我闻天台山,山中有琪树。欲言永攀上,莫晓石桥路”。这是唐中期著名的隐逸诗人寒山子描述天台山的一首诗。诗中出现的所谓“琪树”,是神仙道教之神话传说要素之一。“琪”,《广韵》释为“玉也”。《尔雅·释地》:“东方之美者,有医无闾之珣圩琪焉”。注曰:“玉属”。因而顾名恩义,“琪树”也就是玉树。古人认为天台山为仙山,上有“琪树”,故多以诗歌咏之,天台山在浙东沿海,其山“高一万八千丈,周围八百里,山有八重,四面如一”(陶弘景《真诰》)。人谓之“顶对三辰”或“当牛女之分,上应台宿”(《十道志》),以为“众岳之最秀者也”(顾野王《舆地志》)。天台山中多名道,多高僧,多洞天福地与寺院兰若。起于东汉魏晋时期的许多仙佛传说遍布全山,脍灸人口,而诸     

新时代重新认识“以儒诠经”运动及其意义

正自伊斯兰教传入以儒家思想为主流文化的中国社会以来,千余年里,中国穆斯林群体从无到有,从小到大,在这片"生于斯、长于斯"的土地上,在"求生存、谋发展"的进程中,作为有神论信教群体,始终面临着如何与无神论政权相处的宗教理论问题。在中华文明的汪洋大海中,中国穆斯林浸润了中华文化的血液,融入了中华文化的基因。到了明末清初,以王岱舆、马注、刘智、马复初等为代表的中国穆斯林学者掀起"以儒诠经"运动,援     

庄子人生哲学中的“命”与“天”

庄子的人生哲学是以其天道观和认识论为基础的。安之若命和与天为一是庄子人生哲学的核心。庄子认为人无力胜天,亦不能违命。苟子在《解蔽》篇批评庄子说：“庄子蔽于天而不知人,由天谓之道,尽因矣。”苟子对庄子的批判是公允而且切中要害的。“命”与“天”是理解庄子人生哲学的关键。“天”是中国古代哲学的重要范畴。上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰,与上帝同义,所以“天”当时为一个宗教范畴。“命”也是中国古代哲学的重要范畴。《说文》云：“命,使也,从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”“天”与“命”在…     

“天”上吹来的清“风”

抗日战争爆发后,沿海一带许多机构,包括教会的一些大学、医院,全国性的教会出版发行机构迁移到了成都。一时间,成都乃至西南地区云集了国内众多的精英;《天风》这个后来成为中国基督教唯一的并延续至今的刊物,就在成都诞生了。编辑发行部设立在成都市四圣祠北街20号。     

界诠法师访谈录

界诠法师，１９５９年出生于福建省福鼎市一个乡村的佛教家庭。１９７８年高中毕业后，于福鼎太姥山平兴寺从世行法师披剃出家。１９８１年在北京广济寺受具足戒。１９８４年毕业于中国佛学院。１９８４年至１９９１年，被聘为福建佛学院教务长兼莆田广化寺监院，亲近圆拙老法师学律。１９９１年返回平兴寺，创办普隐学堂。１９９４年任福建省佛教协会会长，同年当选为省政协委员。现驻锡平兴寺，带领僧青年学律。界诠法师多年来默默无闻地坚持弘扬律学，宣讲“南山三大部”，培育僧才，推动规范传戒，并曾多次应邀赴新加坡、台湾等地讲经弘…     

古典文化中的“天”或“上帝”

天（上帝）之微观“天”与“上帝”在古人心中,是非常原始的观念,他们认为天或上帝是无限完善的神,创生宇宙人类,与人的关系非常密切,他的意志降在人身上,即是天命,天命表现于芸芸众生应遵守的道德规范上,即行善避恶。天或上帝与其他神灵不同,上帝是唯一的至上神,而其他的神灵不只一个,古人相信上帝之下,派有众神管理宇宙事物。如：山川之神、日月之神,古人肯定天地万物之发生,是上天使之发生,万物的存在、自然律和道德的存在、人类的命运,在天或上帝身上才能找到最后的理由。在他们心中,这是一位有位格的、主宰性的至上神…