严锡禹:圣名之争(二)

16世纪来华耶稣会士不仅用“天主”一词翻译Deus,还经常使用“天”、“上帝”和“天神”等词.利玛窦担任在华耶稣会士负责人期间,这些称号都是允许的,奉教的中国土大夫更习惯用“天”和“上帝”的称号.尽管如此,利玛窦还是指出,“天主”是最适宜的称号,如果只称“天”,会让人误以为举着所见之“苍苍之天”.当然,聪明人可透过可见之天推知“天地之主”,因此,若能心怀“天主”,称“天”亦未尝不可.     

严锡禹:圣名之争(一)

摩西在西奈山接受神差遣时,曾问神的名字.他说:“他们若问我说:‘他叫什么名字?’我要对他们说什么呢?”(参出3:13)这大概是最早出现的关于神的称谓的问题.犹太人称神为“亚威” (Yahweh)或“主”,新约时代受希腊文化影响称Theos.公元四五世纪之交,耶柔米将圣经翻译为拉丁文,神的称谓被译为Deus.在西方教会历史上,神的称谓尽管受希腊、拉丁文化的影响,发生过变化,但并未引起争论.16世纪,基督教(广义)在耶稣会士的努力下传人中国,传教士要把西方人已熟知的神介绍给中国人,必须为这位神找到一个合适的中文称谓.     

严锡禹:基督教中国化漫谈(九)

次看"论舌",管住自己的舌头,"发明谨言之要理,及轻言之差夫."陈金镛开篇即引用《诗经·大雅·抑》中两段诗与雅各论述对照. 质尔人民,谨尔侯度,用戒不虞.慎尔出话,敬尔威仪,无不柔嘉.白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可为也! 无易由言,无曰苟矣,莫扪朕舌,言不可逝矣.无言不雠,无德不报.惠于朋友庶民小子.子孙绳绳,万民靡不承.     

虞氏易集义:乾卦(下)

接续上篇,本文是对虞翻易学之乾卦《文言传》的集义考辨,文中除虞翻《易》注外,主要辑录张惠言、李道平、纪磊、曾钊、徐昂、李证刚等人对虞氏易的注解,在此基础上,笔者特别参考马王堆帛书《易传》之说,对虞氏易学及清代民国诸家之注解进行了辨析,对虞氏易学整体之得失进行了探讨。     

汪维藩:君子之思(七)

<正>(二十)何为神学?何谓神学?或曰:"神学者,研究上帝之学问也。"此言不妥!因上帝乃是人敬拜的对象,卑微如尘土之人,不配对上帝说三道四,绘声绘色,指手画脚。柏拉图使用之theology,指研究希腊诸神灵之学,不能用于至大至高、独一永存之上帝。神学,说到底是神学工作者     

严锡禹:基督教中国化漫谈(十)

再来看"论智".陈金镛首先从非基督教人士引黑格尔和幸德秋水思想为据入手,批评他们排斥宗教,排斥信仰,他们的智慧"自下而来",不是真智慧,不足道也.近代西人的智慧,反不如我国程子的主张.所谓程子,即程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)两兄弟,他俩开创了宋代理学,直接影响到理学集大成者朱熹(1130-1200).程子认为,人莫不有知,而物莫不有理,人要想达到知(智慧),非格物不可,这就是中国哲学中非常重要的概念:格物致知."所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也.盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理.惟于理有未穷,故其知有不尽也."这就是四书中《大学》的根本思想.当然,程子所说的致知,并不是陈金镛时代从西方传入的自然科学那种知,而是"天地之高深""鬼神之幽显"之类宗教上的知.     

严锡禹:基督教中国化漫谈(六)

陈金镛将《雅各书》分为七个部分,分别是论信、论行、论富、论舌、论智、论贪和结论(信行合一).本篇先讲论信.这部分包括《雅各书》1章1节到18节. 雅各在这一段话中,反复提到信."因为知道你们的信心经过试验,就生忍耐."(雅1∶3)"只要凭着信心求,一点不疑惑……心怀二意的人,在他一切所行的路上都没有定见."(参雅1∶6、8)陈金镛指出,雅各写此书的目的,不仅是为了生发人的信心,还是为了巩固人的信心,所谓"不第欲起人之信,尤在坚人之信".     

陈永涛:神学与经验(续四)

约翰·卫斯理(1703-1791)是18世纪英国国教会的一位牧师和神学家,也是卫斯理宗的创立者.他在圣公会传统的三个神学资源——圣经、传统、理性——之上,加上经验.这就是所谓的“卫斯理四边形”.     

陈永涛:神学与圣经(二)

<正>道成肉身是基督教一个重要的教义,道成肉身也是中国神学一个非常重要的主题。那么,什么是道?根据卡尔·巴特的观点,上帝的道有三种形式:(1)被启示的上帝的道,这是位格的道,即是耶稣基督;(2)被写成的上帝的道,是上帝的应许,和先知及使徒们对被启示的道的见证,也就是圣经;(3)被宣讲的上帝     

陈永涛:神学与传统(续一)

正在上一篇中,我们已经谈论到神学与基督教传统的问题。下面我们将对这一问题继续进行讨论。如果说任何一个神学都是处境性的话,那么,神学的处境性是离不开基督教传统的。在传统的神学中,神学的资源有两个:圣经和传统。处境神学的思考在这两个资源之外加上了"经验"作为神学的第三个资源。如此看     

严锡禹:基督教中国化漫谈(一)

基督教中国化,既是一个历史的话题,也是一个现实的话题,既是理论的,也是实践的,既是中国的,也是普世的. 从历史的角度看,自基督教进入中国那一刻起,就面临着中国化的问题,并且,传教士也在中国化方面做出了一些有益的尝试.然而,绝大多数传教士学习、吸收中国文化、适应中国社会,带有极强的功利目的,基督教中国化的努力并未触及核心...     

陈永涛:神学与传统(续三)

对中国基督徒来说,当我们讨论神学与传统的关系时,至少有三点需要关注.第一是基督教传统的形成和发展的问题;第二是在传统形成和发展过程中连续性和断绝的问题;第三是如何对待中国基督教自己的传统. 关于前两点,这里以早期基督教传统为例.     

陈永涛:神学与传统(续五)

在早期基督教传统形成的过程中,连续性是最重要的.它的形成离不开其与犹太教甚至与希腊古典文化之间的连续性,也离不开使徒之间的连续性.离开了这种种形式的连续性,就不会有早期基督教传统的形成,也不会有基督教传统的发展.在某种意义上说,没有连续性就没有基督教.     

陈永涛:神学与传统(续四)

正当我们讨论神学与传统的关系时,传统形成过程中的连续性、断绝以及一致性的问题也是特别值得加以关注的。连续性告诉我们,基督教传统的形成既离不开更古老的信仰传统,也离不开基督教在传播过程中所遭遇的文化。福音与文化是不能截然分开的,尽管福音超越文化。在早期基督教传统的形成     

严锡禹:基督教中国化漫谈(五)

时下,中国传道人案头的解经著作不少,但据了解,这些著作多为舶来品,即便有一两本中国人的著作,也往往不能关切中国教会和中国基督徒的生命状况.陈金镛为《雅各书》作注,最大的突出之处就在于,他心里装着中国教会和中国基督徒,因此,他注释的出发点在于让圣经与中国基督徒对话,而不是与西方传教士对话.他说:"鄙人对于研究此书,注重反复诵读白文,兼又参考串注.而对于译者之注释,并不重视.亦不涉猎.盖雅不欲以西士之意思为意思,以西士之见解为见解也.况犹太与中国同属亚洲,交通亦最早,故风俗人情,多有相同之处.而解释圣经实较欧美人士为切近."     

陈永涛:神学与处境(四)

<正>诚然,神学与处境之间的关系向来是神学工作者相当重视的问题。根据毕文斯(Stephen B.Bevans)的理解,在现今的处境下,神学必须是处境性的。毕文斯认为,不论是神学能否适应当下的经验、地方教会的身份问题、社会科学对现今处境的理解等外在因素,还是基督教的道成肉身观念是否可以让整个世界不同民族都理解、圣礼的观念、神圣的     

严锡禹:基督教中国化漫谈(三)

曾有人问我,基督教中国化可能吗?我的回答是,当然可能.不仅可能,而且必须.又问,什么时候可以中国化?我再答,当你阅读翻译成中文的《和合本》圣经时,已经开始中国化了.     

陈永涛:道成肉身(续十)

强调宗教和伦理是一枚硬币的两面,主张宗教的生活化和伦理实践,并非意味着要将宗教伦理化.宗教是宗教,伦理是伦理;宗教不能取消伦理价值,伦理也不能替代宗教的功用.发掘宗教的伦理宝藏,发挥宗教的道德功能,不等于将宗教伦理化.基督教注重伦理,但基督教又不仅是伦理.在伦常日用中,那超越的永恒之道被彰显,成为伦理实践的根基和力量.