道论诠释学的基本构成与理论特征——以林安梧先生诠释学的存在论为中心

作为当代儒学理论建构系统的典范之一,道论诠释学以"道"为核心,在创造性地综合儒道佛的基础上以"存在三态论"重构了中国哲学的古典存在论,阐明了与这样一种"道"之存在论密切相关、相互支援并且具有一定方法论特征的道之"诠释学"。这种道论诠释学蕴含着诸多富有独特意味和创造精神的理论特征与思想价值:以"诠释学"这一理论框架重新整合、安置了中国哲学的存在论、价值论和方法论;以"存在三态论"这一思想建构有机地综合了中国哲学与文化领域儒道佛三大思想系统,厘清了它们之间的互动可能与相应关系;高度重视社会历史生活总体视域下的意义诠释与生存实践活动,具有明确的实践哲学特征;适当地提升了语言在中国哲学中的存在论地位。     

中国生命哲学探源:《管子》生命本源论

《管子》哲学意义上的道分为天道自然之道、客观真理之道、万物本源之道三个层面。《管子》天道观体现出春秋时期过渡的特征,既有对天道、上帝的崇拜与祭祀,又有对在逐步构建自然天道的客观真理性认识。《管子·经言》组较早的把生命现象与"道"联系起来,奠定了万物本源之"道"论的逻辑起点,这也是中国生命哲学的真正源头。《道德经》成书当晚于《管子·经言》组,《道德经》万物本源的"道"论是对《管子·经言》组中被赋予生命意义的"自然天道"之提升。《管子》哲学意义的三种"道"论指向不同,但却有相同的特征,表现为虚静、广博、周密的特征。物质性的水、精气作为万物本源,代表着从本源论上逐步建构起春秋古典哲学的朴素唯物主义架构。《管子》"水本源论"形成有其内在逻辑,其成文当在《管子》四篇之前。     

荀子“道”与“人道”关系新探

先秦传统天命观统摄着祭天、祭祖基础上的人道———宗法礼制。荀子以天人相分的新命题,使传统天命观中的"天"裂变为统摄自然规律的"天道"和统摄社会规律的"人道"———礼、法,最终在更广阔的宇宙论层次上使"天道"与"人道"统摄于"道"之下。他把人与自然关系建立在天人相分的基础上,从而否定了天命,肯定了人的主体能动性。然而在荀子所谓的"人道"中并没确立社会个体的主体价值的平等性,而是被束缚于那个时代的宗法等级之下。由于荀子的儒家立场和圣人本位,致使他在为学的态度和旨归上把"道"最终统摄于人道———礼、法之下。荀子"道"的超越性与"人道"的保守性纠缠在了一起。     

论顾炎武的天人观

顾炎武的哲学是上承宋明理学而来的。理学人事观的思想基础在于“天人合一”观,就是将天道（“理”）与人道（“性”）融成一体,所谓“性即理”也。在此基础上,理学更将天道与人事的关系转换成“天理”与“人欲”关系,提出了“去人欲,存天理”的主张。这里“天理”既指天道又指人道,与之相应,“人欲”则既指人心又指人事。所谓“去欲存理”,在人事观意义上,其实就是主张人事绝对顺从天道——在心学那里,天道被融于人道而变成了“本心”,此“本心”乃是天道的主观化形式。这种人事观,无疑属于“无为”论范畴,只不过在理论形式上…     

论儒学之“道”的哲学品格

儒学特别是儒学之"道"能否称得上哲学?这是中外颇有争议的问题,本文作了肯定性的回答。哲学作为"类称"的本质规定有两个方面,即探讨宇宙人生最根本的普遍性原理和人最根本的价值理想,而儒学之道具有这两方面的意义,由此表现了哲学的自觉和个性。儒学之道这两方面的意义是围绕"性与天道"而展开的,同样讨论和回答了康德的四大哲学问题,只是其理论旨趣与后者有所不同。本文论证了儒学之道既具有与西方哲学同样的哲学品格,又有着不同于后者的个性。     

从惠栋重构汉代象数宇宙图式看清代易学哲学的范式转换

惠栋对乾嘉时期甚至整个清代学术的影响是巨大而深远的,他开启了经学研究的新局面,在由"宋学"向"汉学"以的范式转换中起到了重要作用。就易学而言,"汉易"以偏于天道之自然哲学为主要特征,"宋易"以偏于人道之人文哲学为主要特征。本文认为,惠栋在西学东传、中西互交的时代思潮下,试图重构汉代象数宇宙图式,包括宇宙生成图式和宇宙变化图式,最终以落实宇宙大合的价值为旨归,由此推动了乾嘉时期易学研究从偏于人道之人文哲学向偏于天道之自然哲学的范式转化。乾嘉之后,偏于天道之自然哲学思想占主流地位,甚至影响了近代学术的形成。     

先秦儒家“化”观念研究

"化"是中国传统社会中的一种观念,源于形而下的生活经验的累积形成的对于世界的认知,先秦儒家智者将其上升到形而上的层面,成为天道观的核心。天人合一的思维模式使天道之"化"贯通于人道,因而"化"之观念在人道这个层面重在教化。无论是天道还是人道,化之根基都本于"诚",正是"诚"之贯通使儒家"化"观念统摄宇宙人生,而化的最高境界在天道可谓之"神",在人道则是"参",即人通过教化重回天地人共在的场域,达到天人合一的境界。     

《管子》论“天道”与“人道”

《管子》中论述"天道",大致有三个方面的含义:自然界运行的规律、人行为的终极依据与价值本原、主宰人的超验存在。《管子》中也从"君之道""臣之道""君臣之道"等方面论述了"人道",又从"人道"效法"天道"、"人道"尊"天道"、"人道"顺应"天道"等方面,论述了"人道"与"天道"的关系。它告诫我们既重视"天道",顺应"天道"、遵循自然发展的规律;也要重视"人道",赏罚严明,"有罪必罚"。还告诫我们要注重"人道"顺应"天道",处理好与自然的关系,改善生态环境。     

《洪范》“彝伦攸叙”与儒家天人之极

《洪范》"彝伦"一涵,与历代儒者对天道与人道的理解具有密切的关系。汉唐儒者对"彝伦"一涵的诠释,与宋明儒者存在根本性的差异。汉唐儒者推崇天意与王权,而宋明儒者的诠释则体现了对王权的限制与对天意的削弱,彼此之间形成了由"君主—天意"到"圣人—天理"的转向。宋儒在诠释"彝伦"的过程中,提炼发明了贯穿于天道与人道的本体之理,并将"彝伦"置于人伦日用当中进行考察,使人道的地位得以突显。宋儒以此为回应佛老与重建儒学做出了努力。到晚明时期,思想家重新考量天道与人道的关系,在阐明天人相通的前提下,以五行生克解释彝伦次序,使天道人道更加融贯一体,由此建立天人中和之极。     

论近代人道主义对古代人道思想的超越

中国传统文化浓郁的人文精神植根于古代哲学和伦理学的人道思想,但这个人道又被天道所规定,人的主体能动性始终受着天道必然性的制约,其逻辑理路是将人道上升为天道,然后又反过来用天道规定、限定人道,故传统哲学把伦理道德乃至宇宙间一切存在都归本于天道。近代人道主义思想既继承了古代重视人道的传统,又以西方近代新的思想观念对它进行了新的阐释和改造,从而实现了对古代人道思想的超越,把人从天道本体的绝对规定中解放出来,成为了真正独立自主的主体性存在。传统的人道是法天立道,人的存在、价值、活动及其原则是天道本体绝对精神的体现;近代的人道是依人立道,人的存在本身就是他所有的一切之本原。     

性情论还是性理论?——原始儒家人性论义理形态的再审视

"情"在先秦儒家人性论中曾居于核心地位,但汉代以降的儒学发展史,却是情被贬抑和放逐的历史。本文结合新发现资料和传世文献,对情在原始儒家人性论中的地位与意义进行辨析,阐发原始儒家人性论的本义,揭示其与理学性二元论模式的差异。本文认为,原始儒家最早形成的人性论形态是以情论性的性情论,性善论和性恶论都是性情论发展演变的产物。性情论的形成以人的本源之情为根基,以性情一本和性情相应为特征,情本身具有超越意义,这与理学及现代新儒学所诠释的先秦儒家人性思想具有显著不同。儒家人性论并非是对于人性的知识论考察,而是探讨价值之根源并为工夫论提供依据,这必然与工夫论相表里。故揭示人性论与工夫论之间的内在联系,对于探讨儒家人性论具有独特意义。     

先秦儒、道、墨的人生哲学

中国古典哲学实际上是人学。中国古典哲学有三大部分。一是天人论,即探讨天与人的关系。研究天及天人关系的目的是为了人。如老子认为天道(天地运行的规律)无为,其目的是为了论证与天道相应的人道也应顺其自然而为。二是人道论,即探讨人与人的关系。研究人与人的关系目的也是为了人——为了人类的生存与发展。如孔子的仁学理论就是儒家处理人与人关系的根本原则,其目     

一而二,二而一:朱子哲学的思维结构与理论纲脉

现有的朱子哲学研究往往重于概念分疏和思想流变,常令人迷于节目之繁而不得其纲领,或难于贯通。朱子明确指出"巨细相涵""先立乎其大"———这是朱子方法论的自觉,强调学问的整体性与圆融性。本文从中国传统哲学的特质出发,认为"一而二,二而一"是朱子哲学核心的思维结构,是其总纲与枢要,是对待与流行的圆融。贯而通之,其人道论是"心统性情";天道论是"道兼理气";工夫论是"敬贯体用"。由此,天人心道贯通,本体工夫契合,从而展现出朱子哲学之脉络。     

儒家的道德价值自觉论探析

中国儒家哲学,极其重视道德价值的自觉。儒家道德价值自觉论的主要内涵是:其一,道德是天命所赋予,"畏天命"是道德价值自觉的前提;其二,道德是人性所固有,"知人性"是道德价值自觉的根据;其三,道德是"人为贵"的标志,"知自贵"是道德价值自觉的主体;其四,道德是一切价值的核心,"义而后取"是道德价值自觉的关键。儒家以天佑德、以性生德、以人立德、以取守德的道德价值自觉论具有天道与人道合一、实然与应然贯通、本体与主体互化的鲜明特征。     

《易传》人性论探微

对<系辞>等传中论及人性及其与天道之关系的文字,古今学者的理解各有心得.作者认为,行<系辞>论性语义为一阴一阳的运行变化称之为道,人从天道变化中得到了善,人性使天道赋予人的这种善得到了完成和显现.并且认为,<易传>、<中庸>、<孟子>实际都是认为"性自命出,命从天降"的,都是在人性与天道有一致性的意义上肯定人性善的,故否定<易传>有性善论,以为<易>、<庸>、<孟>的人性说致思路数不同的观点,都是不合实际的.作者又认为,将天道赋予人道正义的意义又返而以支撑人道原则,自<易传>已然,宋儒的天道性命学说与此是一脉相承的,故否定理学与先秦儒学的联系也是不合事实的.作者还认为,中国古代思想家宣扬性善论的主题是弘扬理性,强化人们对人道的自觉与自信,其中凝聚的积极善良的正气,乃是我们民族文化的元神.     

湖湘学派道德理想主义探论

宋代新儒学从周敦颐的"以诚论性"到张载的"民胞物与",再到程颢的"万物一体",都带有强烈的人文情怀和道德理想,而湖湘学派的"求仁""成性"理论更是将其发挥到极致,最终将儒家的道德理想精神演变成为天道性命之学,构建出对人生、对社会的道德理想主义。湖湘儒学的"性气合一""以诚论性""明体致用"将新儒学的道德性命之学与经世致用之功有机结合,赋予经学之术深厚的传统文化价值理念基础。在近代中国走向现代化的复杂曲折过程中,湖湘学人以天下国家为己任的担当精神和敢为天下先的开拓精神,既重道德之体又重经世之用,是儒家的历史使命感与民族责任感融合的具体体现,这对于坚持和发展中国特色社会主义共同理想有着重要的作用。     

成德之教——牟宗三儒教思想论

对儒学蕴含的宗教精神进行诠释和发扬,是现代新儒家应对时代要求以发展儒学的重要理论视阈。新儒家代表人物牟宗三深入开显儒学的宗教精神,正面阐扬为"即道德即宗教,道德宗教通而一之"的成德之教,并对此进行了系统的理论论证,更融会古今、中西,建构起作为哲学之极成与宗教之极成的圆善与圆教说。     

"生"之理念及其实现——儒家道德哲学的内在逻辑分析

儒家道德哲学以"生"为主线演绎了其内在逻辑:首先由人对天之生德的觉识确立天道,使天道成为人道的根据和法则;再以仁德配天之生德,此乃人道;最后实现从人道到天道的超越,达到天人合德,即合外内之道。     

李光地性本论构建中的易学贡献

李光地是清初理学名臣,著述颇丰,与康熙君臣相得,在儒学领域也颇有建树。其儒学思想根底在于其本体论。在其本体论视野中,宇宙分为两个互不相离又不能混同的层面,即超越的天道本体与具体的万事万物,天道本体有主宰义、神妙义、生生义、超然义、规律义、至善义等六义,为天地万物的大本大源。李光地以性或天地之性解释天道本体,所以其本体论可被称为性本论。《周易》中"天地之心"与"生生"的观念、"乾元"与"乾道"的观念、"继之者善也,成之者性也"的观念,在李光地性本论的构建中具有重要的作用和地位。     

临川学的性命之理及后期衍化

前期王安石之学被称之为"临川之学",建构性命之理是这一时期的学术主题.临川之学注意将《周易》的天道论与《论语》《孟子》《礼记》的人道论结合起来,以建构新儒学的性命之理与内圣之道.此时王安石赞同思孟学派的性善论,源于他对儒家内圣之学的追求.尤其是宋代士大夫主体意识崛起,内圣之学有利于提升士人的人格自觉,推动士大夫主体性精...