牟宗三哲学中的“道德情感”问题

在道德情感问题上,牟宗三批评康德情感与理性二分,将道德情感排除在道德法则的根据之外,致使道德的兴趣无法解明,纯粹理性无法实践,自由自律成为虚说。牟宗三也批评伊川、朱子"性情对言"与"心性情三分",致使性理的道德性、道德力减杀,沦为他律道德。同时,牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而"情识而肆",将道德之情与欲念之情混淆,一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。牟宗三认为,依正宗儒家义理,必须在"以心著性""本心即理"的架构下将道德情感复原为即心即理的"本体论的觉情",从而证成自律之实义,说明道德实践所以可能的先天根据。     

论海德格尔对“康德的存在论题”之解析

海德格尔对康德的"存在论题"——"存在(是)不是一个实在的谓词"作了极其细致和深入的分析,试图从康德的这一论题中引出他自己的有关存在本身的追问。但他犯了三个根本性的错误,第一,康德的"存在(是)本身"只是逻辑系词,从中不可能引出存在者之所以存在,而他的存在者之所以存在又只是主体性的"我思",也不符合海德格尔的要求;第二,康德的三个模态范畴虽然形式上着眼于系词"是",但本身仍然是一些"实在的谓词",除了描述经验性的存在者之外别无用处,无法指示海德格尔的"作为存在的存在";第三,康德的"反思概念的歧义"是批评莱布尼茨和洛克的独断论的,而不是要通过对模态范畴的反思而建立起海德格尔式的存在学说,海德格尔的解读完全脱离了康德的文本。海德格尔想通过引申和发挥康德的存在论题而推出自己的存在论,这是一个失败的尝试。     

牟宗三误解了康德的“道德情感”概念吗?──与方旭东教授商榷

方旭东在其论文《道德情感是能力吗?──论牟宗三对康德"道德情感"概念的误读》中批评牟宗三对康德"道德情感"概念的误读。经我仔细检查方旭东的论点,发现牟宗三受限于英文译本或疏忽,的确有若干误译康德文本之处,但情节并不严重,基本上无碍于他对康德思想的正确把握。反倒是方旭东,由于他自己对康德哲学的隔阂,严重误读了康德的"道德情感"概念。     

无相的疑惑——关于牟宗三以“放得下”论无相建构相即式合一的一种讨论北大核心CSSCISSCI

无相是牟宗三美学思想的一个核心概念,旨在建构一种不同于康德的新的合一方式。但牟宗三以"放得下"论证无相的过程逻辑上有其疏漏之处。"放得下"只能证明"审美而无审美之相",不能证明"审美而美无美相"。牟宗三以"放得下"论无相进而建构相即式合一的合理性亟待商榷。     

论牟宗三哲学中的“实践”观念

牟宗三将"实践"观念作为其对传统儒学诠释和阐发的核心内容,不仅着重揭示了"实践"在儒家哲学体系中的基础地位,而且将这一观念作为儒学超越康德哲学的重要标志。在牟氏自身所建构的哲学体系中,"道德实践"赋予"本心"活动性内涵,确证了"智的直觉"必然呈现。从儒家思想发展的内在理路来看,牟宗三哲学继承并发挥了传统儒家思想中道德实践观念的"超越向度",而对"现实向度"重视不足,因此造成了其实践观念的思辨化倾向。从儒学学术形态的现代演进来看,牟宗三哲学的理论旨趣、思想资源和话语方式都不同于传统儒学,这种对于"实践"观念思辨化的理解方式有其深刻的主客观原因。     

论牟宗三“超越的自由主义”——牟宗三哲学思想论纲

牟宗三认为,传统儒家在外王方面"有治道而无政道",从而导致了圣君贤相负担过重而普通民众却是缺乏个性自觉的纯被动的潜伏体的状况。这是儒家文化在面对现代性时呈现出的"功能上的缺陷"。为弥补此缺陷,牟宗三提出了表现为"太极、人极、皇极三者并建"的"超越的自由主义"。其中,"超越的自由主义"是牟宗三致力追求的目标,而"太极、人极、皇极三者并建"是能把牟宗三思想作为整体统一起来的架构。     

牟宗三的“圆教智识论”

后期牟宗三区分圆教与别教,认为两者的表述模式分别为"诡谲的即"与"超越的分解"。圆教对于一切法包括知识在内的看法,与别教不同,圆教"性具善恶"的理论使得知识等染污法具有本体论上的"永恒的必然性",而非别教下的"辩证的必然性";其起现知识等染污法是"任运而现",而非别教下的"作意而现";其视识心为觉悟后智慧之异名,而非别教之视识心为必定有碍而要"破识显智"。"良知坎陷论"对于知识、认识心的看法更接近别教而非圆教,牟宗三对此似并未从判教的角度予以深入反思,而只是以圆教理论来处理德福关系问题。本文扩展牟宗三的圆教理论,用以处理"良知"与知识、识心的关系问题,以勾勒牟宗三的"圆教智识论",这是不同于"圆善论"的新拓展。     

道体与道德——道体学内外的牟宗三

牟宗三在《道体学引论》中扮演了重要的角色。丁耘教授一方面接续了牟宗三的基本洞见,以四因说为基本问题来判摄中西哲学,但另一方面也对牟宗三提出了三个主要批评:1.误认乾元;2.以心统天;3.重流行而无主宰。在批评牟宗三用存在论取代了熊十力的体用论后,丁耘提出了存有与活动之外的道体新义:虚静。但是牟宗三的思想并非不涉及体用论与虚静问题,而是将其统摄于圣人之道与实践工夫之中。首先,牟宗三通过乾道各正性命的“善终”义来强调“天道性命相贯通”是实德成物之流行,肯定了个体终成意义上的目的因,以此与玄学以“乾元”为主的体用论相区分;在《易经》诠释中,牟宗三提出兼赅“静正”与“沛然”的“寂感真幾”的概念,主张通过圣人精诚感应的德性生命呈现道体;在主静问题上,牟宗三以具有德性内容的圣人之道为第一序,并将其作为区分儒道的义理骨干,从而将主静限定在“静复以立体”的儒家工夫论上。牟宗三的道德的形上学与丁耘的道体学之根本差异是前者侧重“心性对扬”而非对道体自身之体悟,时刻突出道德实践的警策义,其着重呈现的是道德、形上学与宗教的源初交互境界。     

牟宗三对西方科学源流的反思北大核心CSSCI

牟宗三是当代新儒家的重要代表人物之一,科学在其思想体系中具有举足轻重的地位。他追溯科学由以产生的西方文化传统,对西方科学源流进行反思。他把西方科学划分为三个阶段,即古希腊理性科学、近代自然科学和现代科学。他既肯定西方科学的成就,也认识到科学的限度,并对科学主义思潮进行批评。他视科学为人类文明中的理性,并顺着康德的思路,对人类的理性能力进行批判,最后"穷智见德",提出"仁智双彰"的理想境界。     

论牟宗三的“两重坎陷义”

学界对牟宗三"良知坎陷"说的研究和评论已经相当丰富,而不论是赞成或反对者只关注到牟宗三关于"良知坎陷"说的一个侧面,而没有看到另一方面,从而误读了牟宗三讨论坎陷的问题意识。按照牟宗三关于坎陷的论述理路,可分两重,即凡位坎陷义和圣位坎陷义。凡位坎陷义是牟宗三讨论西方知识形态存在何种缺陷的核心概念,因为坎陷是知识构造的根基。牟宗三认识到西方的知识传统对个体生命的安顿不足,遂要从认识心之坎陷中跃出,最终转向本体界,使得本心呈露,获得真正的安心,此历程从现象界上升到本体界,从凡位转入圣位,亦可说是内圣之路。达到圣位后,还要从本体界下降到现象界来安顿天下人的心,在此历程中仍然需要借助坎陷,具体表现为"新外王",其核心内容为科学与民主,但开出的方式上却要本内圣之明,以此使得器物制度皆具有提撕精神。据此可知,凡位坎陷义演内圣之学,而圣位坎陷义开外王之学,二者是上学下达的整体,体现了牟宗三一生学思所向。牟宗三对坎陷问题的讨论始终充满着对现代人生存境遇的人文关怀,他尝试借助东西方已有的文明形态构建起一个融合宇宙知识与生命价值的理想架构。     

彻底诠释学与寻求本真理解

为了获得对人的本真理解,海德格尔反对康德的"先验主义",批评传统的真理观,他认为,真理以"是"为基础,真理的本质是自由。而且,传统逻辑中的同一律,必须根据真理的本质重新进行解释,同一是"是"的自我呈现。当代诠释学植根于海德格尔所谓的回到最本源开端的彻底本体论之"还原",即生命的根基处。海德格尔对"是"的思考激发了彻底诠释学的进一步发展,有伽达默尔出自共属意义上的同一性立场方面的发展,也有德里达从发而为事意义上的"发"的立场方面的发展。     

论海德格尔的技术批评理论

从二十世纪三十年代后期起,海德格尔有关技术批评的言论散见于他大量的著作和论文中。技术批评是海德格尔后期思想中最核心的部分,在今天看来也是最具现实意义的部分。海德格尔试图以哲学的方式讨论技术的本质,限制普遍化的技术"架构",以恢复自然应有的面貌和地位,从而有利于人类在地球上长期生存。     

“道德他律”还是“道德无力”——论牟宗三道德他律学说的概念混乱及其真实目的

在现代新儒学研究中 ,围绕牟宗三道德自律学说的论争不断、热度不减 ,关于其道德他律的思想却鲜有论者 ,以致牟宗三这一思想以及这一思想所隐含的问题 ,未能引起应有的重视。本文就此谈一些个人的理解。我的基本观点是 ,牟宗三所谓以知识之是非决定的道德即是道德他律这一标准是值得讨论的 ;牟宗三此说的真正目的是批评朱子学说“道德无力” ,“道德他律”不过是阴差阳错误为朱子所戴的一顶帽子。一、牟宗三在什么意义上说朱子是道德他律牟宗三将道德理性分为三义 (参见牟宗三 ,1 96 8年 ,第 1 37- 1 38页 ) ,认为其中第一义即所谓截断众流…     

牟宗三研究的扛鼎之作——杨泽波教授《贡献与终结》(五卷本)出版

<正>近代以来,受到西方文化的冲击,历史上学脉相承的良好传统几近中绝。但由熊十力到牟宗三的"十力学派",却师生相接,薪火不断,殊为难得。作为"十力学派"的传人,牟宗三竭尽一生努力,为传承儒学思想做出了积极贡献,其儒学思想代表着20世纪后半叶儒家哲学的最高水准,同时也自己成为现代新儒家第二代最     

理性之维:牟宗三逻辑哲学思想探要

牟宗三是我国现代逻辑史和哲学史上较早地深入系统讨论"逻辑是什么"这一逻辑哲学根本问题的人之一。他在表述对逻辑学是什么、逻辑的研究对象、真理的二分、中国古代有无逻辑学等逻辑哲学问题的观点和主张时,均是沿接康德哲学的精神路向,对逻辑的根本问题作了理性主义和先验主义的解释,从而在其逻辑哲学问题上重开了"逻辑之门",也就为自己重开了"哲学之门"。理性之维是理解和进入牟宗三独具创发精神的逻辑哲学思想的关键所在。     

牟宗三对“存在”问题的探寻与未来中国哲学的发展

牟宗三哲学的最大特点，无疑是沿着熊十力所开启的现代新儒家重建本体论的思路，对“存在”问题作了深入独到的思考和创发。牟宗三对“存在”问题的探寻集中在三个问题上：（一）申发探寻“存在”问题的意义；（二）重构解决“存在”问题的思路；（三）打通转化“存在”问题的限制。他由此而建构了现代新儒学中最为深邃也最具影响的本体论体系。对于牟宗三探讨“存在”问题的批评，也集中在这三个方面。这些批评比较深刻地触及了、揭示了牟宗三探讨“存在”问题的内在矛盾和思想困境。这个矛盾和困境在于：牟宗三对“存在”问题的探讨和现实的生活世界之间存在着矛盾。在牟宗三和批评者之间，实际上凸显出了一个关系着未来中国哲学发展的重要问题：哲学如何在形上的追求与现实的生活世界之间确定自己的位置？这个问题是20世纪中国哲学家留给21世纪中国哲学家作进一步思考和探讨的真正的哲学问题。对于这个问题的反复思考和不断探讨，将推动着未来中国哲学的更大的发展。     

情理、心性和理性——论先秦儒家道德理性的形成与特色

现代新儒家牟宗三以康德作为会通儒家与西方思想的桥梁,但是越来越多的人认识到,由于康德的实践理性思想完全否定情感在道德基础中的地位,相对而言,在道德哲学的基础方面,儒家道德思想与康德实践理性的共同点反而不及与休谟经验论和海德格尔的存在论的共同点多,彼此沟通的难度也更大。实际上,原始儒家道德思想的建构有其独特的路径,就是情理合一,其成熟形态则是孟子的心性论。从《性自命出》的"道始于情"而"终于义",经过《五行》篇"形于内"的探索,原始儒家道德思想发展为孟子的以四端说四德,性、心、情理合一,以心性论完成了情、理合一,成为儒家道德理性的典型形态,进而为工夫论奠定了内在基础。     

有别于“心本体”的“意本体”——对作为宋明新儒学归宿的刘蕺山哲学的重新定位

蕺山学与其说如牟宗三所认为的那样,仅为阳明心学的补充和完善,不如说以其以"意"易"心",代表了一种迥异于"心本体"的全新的"意本体"的哲学在宋明新儒学中的崛起和形成。而"意"的合内外、一天人的性质又决定了,一种真正的"意本主义"实际上也即一种"身本主义"。这种身本主义不仅使蕺山的本体论与工夫论彻底地打并归一,而且使其学说最终实现了从宋明新儒学哲学的"意识知觉"范式向中国传统哲学的"身体行为"范式的理论皈依。也正是在这里,为我们豁显出了牟宗三中国哲学解读中的那种流于"康德主义"的理论误区,并使"超越牟宗三"成为今日中国哲学思想之真正光大弘扬的必然的趋势。     

论海德格尔思想道路中的马克思

"海德格尔与马克思"这一论题的深入离不开对一些基础问题的解答。作为这样一个基础问题,马克思本人在海德格尔的思想道路中扮演何种角色,值得深入探讨。基于海德格尔的"存在历史手稿",从其思想道路的发展出发,结合具体文本来分析马克思在海德格尔思想道路中扮演的角色,不但有助于厘清马克思在海德格尔思想发展中的作用,明确海德格尔对马克思相关评判的出场背景,更有助于把握对海德格尔与马克思哲学关联进行研究的基础、可能性和前进的方向。     

对物化的批判为何反而成为物化?——评阿多诺对海德格尔反主体理论的批判

海德格尔在否定主客体框架的基础上来批判物化,在进行这样的批判的时候,他弱化了主体,把最基本的生存结构内化到人自身,使人顺从现代社会的物化结构。由于他弱化了主体的作用,所以他只能采用现象学直观的方法来把握存在,于是存在就变成了直观的对象,具有了存在者的特征。这样海德格尔的存在论就有了一种客观主义的倾向,即用资本主义社会所普遍出现的功能关系来代替实体,从表面上看,这避免了物化,但是这个东西类似于无形式的质料,是不能用概念表达的东西,是"X"。在阿多诺看来,海德格尔之所以需要这个最终的"X",是因为他要虚假地满足社会对稳定性的需要。虽然海德格尔批判了物化,但是他只是否定了物化的外在条件。阿多诺对海德格尔的批判的核心是,海德格尔虽然把存在和存在者区分开来,但是他还是让存在在一定程度上获得了存在者的特征。