论孔子“仁德”道德规范的理论依据及主要内涵

孔子认为人追求“富贵”、厌恶“贫贱”、趋利避害的心态，决定了人是“好利”、自私的，只有“克己”、“克私”，才能培养起人的“仁爱”品质，才能恢复“周礼”，实现社会的和谐安定。孔子提出的实现社会和谐安定的“仁德”的道德规范不是“仁义礼智”等，而是“爱”、“忠”、“孝”、“恕”、“恭”、“信”、“俭”、“谦”等。     

《周易·坤卦》卦名新探——秦简《归藏》及清华简《筮法》的启示

《周易》坤卦也遵循 “依筮辞而题卦名”的一般规律，卦名本作 “黄”，源于爻辞中 “黄裳” “玄黄”之 “黄”，甲骨文 “黄”“寅”同形，“寅”与 “坤”同音通假，以 “寅”为卦名在 《归藏》中得以保留。《易传》以 “地” “顺”释 “坤”缘于声训。“坤”卦又作 “川” “■” “巛”，与 “坤”为通假关系。     

“丧”:庄子“吾丧我”的另一重隐喻——兼论“想象”的工夫何以可能

庄子“吾丧我”的解释历来受到注家关注，在“吾”“丧”“我”三字均有意义之不确定的情况下，以往学者较多关注“吾”“我”的解读，甚至形成了“求吾”和“解我”两条诠释路径。然而，从“吾”“我”入手解释“吾丧我”,是将“丧”的意义一般化，由此带来实践中不能实现的缺陷。本文认为“丧”字的意义在一定程度上决定了对“吾”“我”的理解方式。无论是其在短语中的动词词性，以及其在文段中表现出的实践真切性，还是作为南郭子綦对颜成子游的工夫指点，“丧”字的隐喻较之“吾”“我”更具基础性。可见，“丧”的意义值得重新分析。     

《管子》“城郭不必中规矩”探析

《管子》倡导“城郭不必中规矩”，体现出因地制宜、“和而不同”的务实精神，广为我国古代城址规划建设所“兼容”。“不规矩”与“规矩”是互补而非替代关系，通常表现为“中体西用”，“体”即“规矩”；“用”则“不规矩”。研究表明，城址规划被环境所限定，环境则透过城址规划的“不规矩”而被解释，并表现出阶段性差异。一般而言，在地形完整的新建城市中，受礼制思想影响，采用“规矩”方整的布局方式；而在有山川河流或改建城市中，则根据地形随宜变通，凸现“不规矩”形态。     

谈谈转变学生数学学习方式的途径

一、读书与听书 曾几何时“上学读书”已被“上学听讲”所取代，在传统教学中，教师往往是将教材中的内容“掰开了，揉碎了”讲给学生听，对学生的“读书”却有所忽视。久而久之，教师的“讲”代替了学生的“想”，从根本上剥夺了学生的“思维”，剥夺了学生“读书”的“乐趣”，抑制了学生思维品质的培养。从长远看，一个人不可能终身依靠教师，教师“教”的目的是为了“不教”，终身学习是时代的发展对我们每一个人提出的要求。因此，培养学生学会学习的基本前提是要学会“读书”自学。     

儒家思想中的“内”与“外”——“内圣外王”何以成为儒学之道的一个“关键词”?

“内”“外”分类具有丰富多彩的象征意义。在先秦儒家，“内”不仅是德性生活的策源地，也是天植灵根之域；在《庄子》中，“道德”“天道”“本真”“物之祖”“天地精神”“太初”等形而上的终极实在与“内”联系在一起，“内之域”即是恬淡寂漠之域、自然而无为之境。惟有深入其“内”,方能做“方外之游”。“入其内”即是一不断超越各种“外”的工夫、一不断“向内而在”的过程。佛教传入中国，其明心见性之学一度“垄断”了这一“内”之领域，其学被称为“内学”,其经典被称为“内典”,儒学及其经典遂沦为“外学”与“外典”。宋明理学转向“内”,实则可归结为两个面向，即将天道性命一贯之学落实于人之心性世界中，而心性生活又必须在人世间、人伦社会(“方内”)之中实现。于是，与天道沟通的心性世界(“内圣”)与日用伦常的关切(“外王”)之关系遂成为“内外本末，始终后先，显微无间，体用一源”之关系。“内圣外王”一词因此最终成为宋明理学乃至整个儒学之道的关键词。在现代新儒家建构第三期儒学格局中，“内圣外王”一词实兼有“定性”“定向”“综合”三义于一身。     

“名”在黄老之学中的地位

“道”、“法”、“名”都是黄老之学的重要学术范畴。但名学思想，或者说“名”这个范畴，对于黄老之学来说，有着重要地位和特殊意义。简言之，名学思想是将“道”、“法”、“名”三个范畴绾合起来，并建立起一个新的思想体系的纽带；“名”使“虚无之本”得以向“因循之用”进行贯彻，也使法术之治得以“名正而法顺”地实施。可以说，名学思想，或者说“名”，是我们深入认识黄老之学的另外一把钥匙。     

苗族“姊妹饭”

“姊妹饭”苗语叫“能敢良”（音译），意思是“欢心的饭”。“姊妹饭”是在特定的日子中，由未婚女青年准备，用来款待未婚男青年的。是由红、黄、白、蓝、黑等色混合而成的“五彩糯米饭”。有的称这一特定的日子为“姊妹饭”节，在“姊妹饭”节日期间，外地来的男青年，到任何一家去向姑娘们表示祝贺和敬慕，并向她们讨吃“姊妹饭”，都能受到热情的款待。通过吃“姊妹饭”，男女青年挑选自己的意中人，结成终身伴侣，所以“姊妹饭”是“欢心的饭”。吃“姊妹饭”的习俗，在贵州省镇宁六马、黔东南苗族侗族自治州台江县的施洞保留最为完整。     

财富与德性——亚当·斯密论“美好生活”

亚当·斯密的生活哲学是当前斯密思想研究的新话题，而对“美好生活”内涵的阐释，构成了斯密生活哲学的主要内容。斯密从“财富”“道德”“美德”三重维度阐释了“美好生活”的具体内涵。斯密认为，商业社会中的商品交换和劳动分工所带来的财富的增长和普及构成了“美好生活”的基本物质前提。在此基础上，人们在追求“财富”的过程中，不能偏废“德性”。“德性”具有关于普通品德的“道德”和关于高尚品德的“美德”的双重内涵。鉴于此，“美好生活”既可以是“财富”与“道德”的统一，也可以是“财富”与“美德”的统一。     

“本体之体”与“体质之体”：朱熹体用论的辩证思想

在朱熹对于“体用”的论述中，“体”既可以指天理而言“本体”，亦可指事物而言“体质”。然而朱熹体用论中的双重内涵并非是漠不相关的，而是具有相互蕴含和内在过渡的关系。“本体”之中蕴含着实存，“体质”本身就是“本体”的实存，揭示出朱熹论本体与存在之间的辩证统一关系。“本体之体”与“体质之体”的辩证统一关系体现在朱熹对于“道体”的论述中，“道体”作为包含了“本体”与“体质”的最高整体性范畴，体现出本体的活动性与真实性。     

奇妙的拆字联

南朝时的江淹，年轻时家贫而才思敏捷。一次，一群文友在江边漫游，遇蚕妇，当时有一颇负盛名的文人即兴出联日：“蚕为天下虫。”将“蚕”拆为“天”和“虫”，别出心裁，一时难倒众多才子。正巧一群鸿雁飞落江边，江淹灵感触发，对日：“鸿是江边鸟。”将“鸿”拆为“江”和“鸟”，贴切工巧，言近意远，顿时博得一片喝彩。     

墨家“治道”论的多重意蕴与先秦诸家对它的扬弃

墨家的政治哲学理论似明而实晦。作为其“治道”的“兼爱”要靠“刑政赏罚”来推行；同时，“兼爱”不仅具有“积极义”、“消极义”和“无私义”,而且还具有“人事之维”和“天鬼之维”。但是，“兼爱”与刑政、“兼爱”之三义、人事之维与天鬼之维之间却存在着张力和歧向。在先秦诸家“治道”竞争的格局下，“兼爱”之三义的“治道”意蕴大多被儒家、黄老道家和法家所重释和扬弃，而其“天志说”则被董仲舒的“治道”整合所融摄。一方面，墨家“治道”论的内在理论缺陷使得它在先秦诸家“治道”竞争的格局中处于劣势；另一方面，墨家“治道”构想的合理因素又大多被诸家扬弃于各自的“治道”论说中。于是，墨家“治道”论在秦汉之际的式微就变得不可避免。     

礼仪、音乐、神学之关系

探讨音乐在主日崇拜中所扮演的角色，将牵涉礼仪、音乐、神学三方面的关系。本章将简介这三方面之间的关系，本章论点是，“礼以载道，乐以颂道，礼乐相合以言道”。“礼以载道”指“礼仪”与“神学”的关系，“乐以颂道”指“音乐”与“神学”的关系，“礼乐相合以言道”则指“礼仪”、“音乐”、“神学”之间的关系。     

《老子》对“虚”“静”的哲学提升

《老子》之前，“虚”“静”是两个普通词汇，虽有一定的意义抽象，但并未成为哲学概念。《老子》对“虚”“静”进行了关键性的哲学提升，使之成为描摹“道”的存在状态和“无”的表现形式的哲学概念。“虚”“静”由此被纳入关于“道”“无”的本体论表达中，且呈现出密切的意义关联。“虚”“静”在《老子》中还具有工夫和方法的意义，体道、为道离不开致虚、守静的工夫，“虚”“静”也是形上之“道”通向现实应用的一座便捷的桥梁。战国时期，道家等各个学派从不同的向度发挥和应用了“虚”“静”的哲理，最终两词联结起来而成为了一个独立的范畴。     

“即工夫即本体”:《孟子·告子上》“求放心”说的工夫论特质

《孟子·告子上》有“学问之道无他，求放心而已”的论断，“求放心”也就成为中国哲学道德修养论中的“公案”。在孟子那里，“放心”是指因利欲熏染而不能始终“居仁由义”和不能自觉“居仁由义”的“个体之心”,但“放心”不代表“本心”“良心”的“丢失”,只是被“遮蔽”而已；“求放心”是自我主体性的自觉发挥，是“本心”“良心”的自我澄明，体现了“即工夫即本体”的工夫论特质。孟子论“求放心”是以善根本性为始基，以“性”“情”“才”(“四端之心”)的“三位一体”为内在逻辑，贯通生存世界中善恶杂陈的“实然”镜像与可能世界中的性善“本然”,挺立意义世界中道德判断和价值评判的“应然”,其本质是以“应然”的“求放心”工夫回归“本然”的性善世界。尽管先秦儒学并没有“工夫论”的具体概念，但其道德修养论对工夫论的有益探索，为后来宋明新儒学构建工夫哲学夯实了思想基础。     

世纪的困惑──中西哲学对“本体”问题之思考

二十世纪即将结束，当人们回顾这一个世纪的哲学的情形时，不免深深感到人们并未摆脱“物自体”、“本体”的困惑和索绕。不错，人们以为早已告别了“物自体”，黑格尔的思辨哲学体系似乎早将康德的“物自体”“消化”掉了：“本质”通过“现象”“显现”出来，干是有“现象学”——“显现学”。“现象学”到了现在，胡塞尔杨弃了黑格尔的“辩证的”、“历史的”“过程”，把“本质”与“现象”统一，看作是“直接的”，无需任何外在的“符号”的介入，“本质”直接地“显现”出来，这才是“理念”。“消解”辩证的、历史的“过程”，也就是…     

近代日本“神道非宗教论”的历史变迁

近代日本以“神道非宗教论”为依据，使“信教自由”与“国教”(国家神道)相并存。不过，“神道非宗教论”的发展并非一帆风顺，而是经历了复杂而曲折的过程。梳理近代日本“神道非宗教论”的历史变迁可以发现：最初由真宗团体从“信教自由”立场出发而提起的“神道非宗教论”,在被政府以“神社非宗教论”的形式采纳后，逐渐从一种“防卫”措施发展成为“信教自由”前提下，国家神道“国教”化的理论依据，为军国主义意识形态的传播提供了广阔的空间，而在盟军主导的民主化改革中，“神道非宗教论”失去依附，最终不得不“销声敛迹”。这也意味着近代日本依据“神社非宗教论”所构筑的“世俗主义国家”彻底终结。     

先秦“命”“天命”概念与儒、墨“天命”观的异同及其实质

在上古时期，“命”和“天命”观实际反映了中国早期宗教由“自然宗教”到“人为宗教”、由多神教到一神教的发展特点。春秋战国之际，以孔子为代表的儒家，将作为至上的人格神上帝或最高主宰之“天”所赋予人的“使命”或德性称为“天命”,而将令人无可奈何的、导致人之生死疾病顺逆吉凶等偶然性的“盲目的异己力量”称为“命”。墨家则出于“天志”“天鬼”“天意”的宗教立场，认为一切社会现象皆由“天命”决定，“天命”之外不存在所谓“命”,故对“强执有命者”之“有命论”进行了坚决的批判。墨家“非命”的实质只是反映了儒、墨两家“命”和“天命”观的某些差异，而非两家思想的根本对立。     

试读《中庸》

本文试图寻《中庸》文本的内容，逐节读懂它的哲学意义。作者按“自己”与“他者” 的关系，对“天命之谓性”提出了一种看法，把“性”理解为万物（包括人）在宇宙、世界中的“位置”， 是在“他者”的关系中开显出来的“自己”，因而“自己”不受抑象的，“中”和“庸”也都有各自的具体 含义。从这个基本的角度，文章探讨了《中庸》中的“率性”、“忠孝”、“诚”等概念的意思，力求在哲 学理论上有一个贯通的理解。     

在圣贤与凡俗之间：从王阳明到熊十力

讨论阳明心学的当代价值，绕不过熊十力。在熊十力看来，自己的体用论、天人论等便是对阳明良知说的当代价值的揭示。其核心是把良知与“大易”合而观之，让“良知在什么意义上是本体，在什么意义上又不是本体”成为一个核心问题。一方面，良知“即是本体”,即是“大易”,即是“乾”“坤”“相反相成的整体”;另一方面，良知又“不即是本体”,不即是“大易”,而单指“乾心”。在此“裂隙”中，熊十力一方面坚持通过发展生产、建立契约等以满足人类欲望的自下而上的道路，让欲望有了本体论的依据，坚决反对以“孤明”为良知；另一方面，他又强调人类必须同时有自上而下的道路，要求本体的圆满性，从对自己本性的体证中获得一种绝对统一性或必然强制力，以统摄群生。熊十力承继传统，放眼世界，“证会”本心而又不遗知识，以“玄学”的形式会通中西，既指出了阳明学的“量智”的不足，又强调其“性智”的现代意义。在人类存在状态还未发生根本性改变的前提下，熊十力“乾坤互含”及“乾统御坤”的本体论立场、量论以通玄的方法、自由的大方向等，都还是今天建构阳明学当代价值时的不易之论。