践形与践行——宋明理学中两种不同的工夫系统

践形与践行都是先秦儒家的概念,其具体指谓也非常接近.但到了宋代,自从<大学>被列为"四书"之先后,对<大学>之不同的解释重心与诠释方向终于使践形与践行成为两种不同的工夫系统.前者由"慎独"、"诚意"之"诚于中,形于外"形成了一种纵贯的彰显与全面的实现系统;后者则由知行相须而成为一种横向、平面的落实系统.程朱的"知行相须"就代表着对伦理认知之横向的落实,而阳明的"知行合一"则是以"诚意"的方式扭转、调整知行关系的表现;至于其所屡屡强调的"一个工夫"、"本然如是"等等,都是从"诚意"与"践形"的角度说的,也都是"实诚其意"的表现.而人们在理解"知行合一"上的种种困惑,其实也就来自这两个不同系统的内在张力及其思想谱系的不一致性.     

浅析孟子“践形”观及其美学意义

孟子的"践形"观是其道德哲学的末端,更是其最高体现。在先秦身心观发展的背景下,孟子从个体内在最深层的"工夫"着手,层层扩充展开,得出内在道德达到一定程度会充斥于形相,表现出特定气度的结论。同时,孟子的"践形"观在后世也得到不断的阐释与发展,并在美学意义上建构起美的典型形象,促进了新的美学范畴的生发。     

人类理性之“根”和“翼”——论怀特海理性观的两个维度

<正>近代科学革命和启蒙运动使人类理性空前凸显出来,但其抽象化发展却导致了人类中心主义的立场和经济人的社会模式。怀特海在《理性的功能》中把人类理性分为实践理性和思辨理性,并从自然进化和科学发展中考察了两者的功能。根据其机体宇宙论,可以将人类理性视为既内在于自然(理性之     

从“万物皆备于我”到“反身而诚”——以孟子“诚”的思想为线索

以往从神秘经验或理性认知的角度理解《孟子》"万物皆备于我"章,都不是孟子的本义。从孟子思想的一贯思路来看,"万物皆备于我"是说万物之成为万物的根据、亦即使人伦事物成为人伦事物的德行,具足于"我"的性分之内,若能反身向内思求、体认四端之心而存养之、扩充之,以至于其究竟的实现,便是"反身而诚"。"万物皆备于我"作为孟子性善论的一种确认方式,是思想的前提;"反身而诚"作为孟子成德之学的一种表述方式,是工夫的道路。从思想的前提到工夫的道路一以贯之,并无半点神秘因素。     

章太炎“新四书”体系中的《孝经》学

章太炎以《孝经》《大学》《儒行》《丧服》并举,作为"新四书",置《孝经》于纲领性的首出地位,这一"新四书"体系意味着章太炎晚年儒学观的成熟和系统化,其中亦蕴含了强烈的现实关怀。针对新文化人士非孝毁礼的风潮,章太炎将卑视怀疑《孝经》的朱熹作为非孝论之鼻祖,实则是在移花接木地批评以新文化运动为代表的新学思潮。章太炎之《孝经》学是理性平实的《孝经》学,其提出的"新四书"也正是理性平实的"新四书"。归结言之,章太炎早期的"夷经为史"瓦解了传统经学,但他晚年又树立起了理性平实的新经学。这对于我们今天思考如何复兴经学仍有借鉴意义。     

认知、认同、践行——大学生树立社会主义核心价值观过程的反思与超越

社会主义核心价值观教育是当代大学生思想政治教育中的核心,在培养大学生的社会主义核心价值观的过程中,理性认知是前提、情感认同是关键、践行外化是目的。但在培育过程中前后衔接却出现了问题,即理性认知有待完善、由理性认知培育情感认同存在挑战以及情感认同向践行转化动力缺失等。所以,为解决培育过程中的问题,提出了三种续连的路径:理性认知过程以"情"入"理",认同转化过程以"理"明"情",外化践行过程需"情""理"相融。     

《周易》的“生态学”解读——从“还原”的角度

对于《周易》的研究,当代学者已从人文、象数、哲学乃至科学等角度进行解读,并取得了丰硕的成果。事实上,作为"天人之学"的《周易》蕴含了丰富的生态思想,其对生命的重视,对人与自然关系的认定乃至"与天与一"的宇宙观皆凸显了深层的生态关怀。无疑,在环境日益恶化的当下,回归经典寻求智慧不失为一种有益的探索。     

亚里士多德“灵魂-认知”理论研究

基于认知哲学的新视阈,古典灵魂思想有着丰富的认知意蕴,因为其常常是古典时期用以解释世界的原则、阐释认知主体即生命的原理。亚里士多德的灵魂学说不仅深入地阐释了灵魂之本质特性及其层序结构,系统地阐明了各层序灵魂的诸机能,而且表明灵魂诸机能的展现过程恰是生命之认知进程。认知的发生进程,与灵魂的启动与层序紧密相关,灵魂的内在性结构即认知机制结构,灵魂之机能的展开恰是认知推进,灵魂结构与认识结构也是同构的。从具体感觉到抽象理性是感觉灵魂机能到理性灵魂机能的攀升过程,展现了认知进程的有序展开。认知的发生与推进中机能不断展现,恰是灵魂秉性从潜能到现实的转化过程。由此,亚里士多德将认知与灵魂紧密结合,形成了内涵丰富的"灵魂—认知"理论。该理论是古典认知理论的典范,不仅为亚里士多德的知识论奠定了形而上的基础,深刻地影响了亚里士多德整个哲思体系的建构,而且对后亚里士多德时代对认知问题的思考有着不可忽视的影响。深入挖掘这一古典智慧,对于透视近现代认知理论,推进当前认知科学和哲学研究,具有不可替代的价值。     

王船山对孟子大体、小体之辨与“践形”之学的重释

明清之际学者王船山,基于延续礼乐文明与培养儒家人才的现实关切,借由重释孟子大体、小体之辨,从认识论的角度,对于耳目与心思的功能运作及其在人之道德实践中所具有之作用,做出了深入精微的分析。建基于此,船山以大体、小体之说,发明孟子“形色天性”之义与“圣人践形”之学,指出人禽之异,正在于人能持续运用形色之身所潜藏的认知与实践能力,以学术之探索与实践之努力,创造与延续文明之发展。     

“无意之罪” 何以归责?——哲学与精神分析论域下的“无意识意愿”及其伦理意蕴

从古希腊以来,行为的自愿性或有意性便被视为道德归责的依据,而经过基督教哲学对意志及其自由决断的探讨,人的道德主体性开始被明确奠基于自由意志之上。在此过程中,作为相关理论学说的试金石,并非出于自觉的意愿而导致的罪过即"无意之罪"的问题一再以不同形式被提出。无论是亚里士多德对于"不能自制"问题的分析,还是奥古斯丁对于情感最初波动之罪的考察,实际上都对意愿或意志活动的无意识维度及其伦理意蕴进行了揭示。时至现代,作为精神分析创立者的弗洛伊德通过对"无意识"的系统探究,深化了对于意志问题及其复杂性的理解,并正面勾勒出了某种"无意识意愿"的雏形。在此基础上,拉康在驳斥对欲望的自然主义解读并赋予欲望以特定伦理内涵的同时,也通过重新界定欲望、意志与理性的关系,并构想一种自愿为他者揽责而实现的自由,从而实现了对西方传统的哲学心理学与伦理观的创造性重构。     

从“兴于《诗》”谈孔子教学法

春秋前存在两种指意截然不同的"兴",一种属于音乐内容及演唱形式,即瞽矇乐师"六诗"之"兴";另一种是国子教育"乐语"之"兴",属于正式场合富含道德性的言说。孔子继承二者,《论语·阳货》中的"《诗》可以兴,可以观",即指乐语系统之"赋诗言志"与"观诗知志"。孔子发挥此意以为教,并进一步赋予"兴于《诗》"以道德意涵,即借《诗》中对自然万物的感发,兴起对天地之道、内在仁性、礼乐政教之体认。此思维方式亦推广应用于《诗》之外,如伯夷叔齐之事迹。这种道德认知、体悟上的启发,适合士君子的自我道德修养;而对一般人民百姓,孔子则提出了"君子笃于亲,则民兴于仁",更加强调道德情感之联结、感染与共鸣。     

《老子》之“慈”释义

"慈"乃《老子》哲学的核心概念,与孔子之"仁"的不同之处在于:"仁"按照"亲亲"—"仁民"—"爱物"的次序推己及人、由内而外,以"自觉"为法则,着力践行,追求道德理性;"慈"侧重悲悯挚爱,以"自然"为法则,惟其无心无为,旨在淳朴本然。"孝慈"作为《老子》版本的"思想聚焦"现象,其价值在于,以"孝"之自然情感强化"慈"之天性本然,"慈"对"爱"是一种超越且含摄的逻辑关系。"慈"之义理蕴含了性质、内容、工夫三重维度,证解了"慈"之核心概念的哲学意义,透视出老子道家立场独特的思想旨趣:"慈"性为"道法自然"之天性,"复守其母"之德性;"慈"心为淳朴挚爱之"赤子心",呵护众生之"同情心",无所偏私之"悲悯心";"慈"以"辅万物之自然"之工夫臻至生命精神的永存与生命价值不朽之境界。《老子》以天性、挚爱、本然、醇和、惠柔、同情、悲悯等元素构成的"慈"之思想整体,与孔子之"仁"共同积淀于中华民族的文化血脉和民族精神之中。     

从“智心”到“诚心”——荀子心论思想新探

荀子的"心"具有两层境界。第一层境界是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中,人的心通过理性的认知能力来使得心中之"义"获得必要的道德知识,以此指导自己的伦理实践和教化"性"中的情感与欲望。第二层境界是"诚"心及"大清明"之心。这一层境界的达到需要人通过"虚壹而静"的工夫来达到完全自足、自在的心本体。从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程,人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人对立的必要性,从而通过一系列工夫进入到第二层境界之中。     

论核心价值观视域中的社会风尚

社会风尚作为一种社会公共产品,是培育和践行社会主义核心价值观的"知行场域"。以核心价值观为视域,在科学辨识、理性审视当代中国社会风尚的内涵元素、现实问题的基础上,提出将构建"共享风尚"作为未来中国社会风尚的一种理想境界,构成本文探讨的思想基础、认知视野和价值指向。     

纯粹理性的“戒律”与“法规”——不能被忽视的“先验方法论”

长期以来,国内外对于《纯粹理性批判》的研究存在着忽视、甚至是无视"先验方法论"的现象。作为与"要素论"相对应的第二大部分,"方法论"阐发了将此前"批判"的结果建构起理性大厦的基本原则,因而构成了整个批判哲学的"总纲"。作为"方法论"的核心,纯粹理性的"戒律"和"法规"与理性的两大立法(自然的立法和自由的立法)直接相关,因而关系到对《批判》的根本任务、康德形而上学的目标与建构、乃至整个批判哲学体系的理解和把握。     

常规科学及其规范性问题——从“小生境”的观点看

在规范性问题上,出现过诸如规则主义和规律主义这样的解决方案,在《科学革命的结构》中,库恩曾有意无意地通过"常规科学"概念表达了一种新的、类似于维特根斯坦"语言游戏"的方案。到了后期,库恩从生态学中借用了"小生境"概念,用以揭示规范赖以产生、践行和演化的境域条件。本文试图在此基础上把"小生境"拓展为一种哲学意义上的概念工具,呈现其中隐含着的反身性结构。     

从“心物无分”与“理智抽象”看托马斯·阿奎那的知识论

托马斯·阿奎那以先确立被认知对象"存在"的不容置疑性为前提,来探讨人的认知过程的各个阶段与主体认知结构的各个成分,从而建构起感性与悟性之间互动合作的知识论系统,以诠释客体对象所蕴含的经验性、普遍性和超越性特征。阿奎那认为,心物无分,人的一切知识起源于经验,人的理智是借助于从感性图像那里的抽象来理解物质事物,这种抽象作用有两个机能,即"主动理智"和"被动理智"。人的理智不是被动地接受材料,而是主动地转化外来的材料。人在任何判断行为中都必然蕴藏着对绝对真理的肯定。人对神之真理的肯定不仅具有思辨上的必然性,而且还是人的思辨认知行动的先验根基。除非人的理智认知一切,否则不会获得心灵上的绝对憩息。阿奎那因此提供了解决悟性与理性之间二律背反问题的知识论模式,但在唯名论的冲击下失去了其原有的意义和影响力。     

自然、人事和伦理:胡适东西语境中的“自然主义”立场

在东西文化和思想的语境之下,非常自觉地抵制形而上学的胡适,由于以"自然"为宇宙和万物的存在及其何以如此的最后根据,他实际上又建立了一种形而上学──即"自然主义"的宇宙观和世界观,只是他自己没有意识到罢了。同样,胡适以"自然"为中心来构建他的科学认知理性(解释一切自然现象)和技术实践理性(改造和利用一切自然),以人的"自然"为中心来建立伦理和道德价值。这些又构成了胡适科学技术上的自然主义和伦理上的自然主义。     

中国早期画品中的“神品”与“逸品”——由朱景玄《唐朝名画录》谈起

绘画品评是中国画论中的重要部分,自南北朝起便不断有画家、理论家提出分品之说。文章由朱景玄《唐朝名画录》切入,以"画之本法"为纽带,探究中国早期画品中"神品"与"逸品"的审美内涵及两者的对比关系,并简要论述这两种品第在后世的发展与影响。     

从“消极辩证法”到“积极辩证法”——《资本论》主题的“近康德”阐释

康德《纯粹理性批判》与马克思《资本论》分别揭示了形而上学与政治经济学混淆"普遍性"与"特殊性"的共同谬误:康德认为形而上学混淆了"知性"与"理性",将超出人类直观经验的"普遍整体"当作了知识的对象;马克思则认为政治经济学混淆了"具体劳动"与"抽象劳动",将"货币"这种一般等价物当作了价值的"普遍创造者"。与黑格尔处理"普遍性"与"特殊性"关系时对辩证法之能动性的积极肯定不同,康德坚持"知性概念"在"认识形式"和"直观经验"之间的综合功能,反对"理性辩证法"对"知性"之综合功能的僭越;马克思坚持"货币"作为特殊的商品所发挥的一般等价物功能,批判"资本逻辑"对"货币"之等价物功能的扩充;两者均对辩证法的能动扩张抱一种"警惕"的态度。必须区分辩证法的不同功能与适用领域,从而推进马克思主义哲学的研究。