亚里士多德论通往“努斯”的道路：理智直观还是经验归纳

亚里士多德认为科学知识是通过证明获得的,但科学知识的前提是不被证明的、恒真的和在认知上优先的第一原理,他把关于前提的知识称为“努斯”。“人们如何获知努斯”是一个重要而难解的问题,亚里士多德学界对此的回答有三条路线：理智直观、经验归纳与辩证法。本文批判了理智直观和辩证法的解释路线,发展并修正了经验主义的解释,指出经验归纳只是获知第一原理的第一阶段,人们需要在这个基础上进行从属性到本质的“科学探索”才能获知努斯。本文指出亚里士多德在《后分析篇》第二卷中认为获取努斯的过程有四个认知阶段：对感觉的归纳形成经验、提出科学问题、建构证明和确证前提。     

有美德的行动与有美德者的快乐

有美德的行动之情感体验问题一直以来都是伦理学家所热衷讨论的问题。亚里士多德是第一个注意到有美德的行动与快乐具有紧密关联的哲学家,但其相关讨论由于时代的局限尚难令人满意。我们认为有美德的行动需给相应的有美德者以快乐,这种快乐源于有美德者自身所具有的良善意向的现实展开或实现而取得的某种精神满足,属于一种所谓的意向性快乐,因此我们的观点更多指向有美德的行动自身所具有的某种特质,它并不意味着一种道德精英主义的立场。把握有美德的行动需给相应的有美德者以快乐,不仅是把握有美德的行动自身所具特质之关键,而且还是把握美德伦理对恰当行为动机的强调之关键。     

亚里士多德论技艺与德性

在亚里士多德讨论的各种德性中,技艺受到的关注较少,而且经常被认为缺乏独立的地位。本文试图更加系统地理解亚里士多德关于技艺的讨论,重新赋予技艺公正的地位。具体来讲,本文要讨论以下四个问题:第一,亚里士多德如何借助技艺这种日常现象,来阐明伦理德性的几个核心特征;第二,亚里士多德如何论述技艺是一种德性或灵魂的卓越;第三,亚里士多德为何将技艺与其他德性区分开,给技艺造成一种既特殊又尴尬的地位;第四,我们如何化解技艺的尴尬地位,保存它作为德性的性质。     

形而上学的原初“制作”——西方哲学诞生的技术现象学考察

探讨形而上学的原初制作,意味着要从技艺的角度去追问原初形而上学的构造。本文拟从语言技艺的技术现象学视域,来尝试探索从柏拉图到亚里士多德之原初形而上学制作的隐秘。一、原初形而上学与语言技艺一般认为,形而上学的形成以巴门尼德的存在学说为其开端,中经苏格拉底-柏拉图的理念论,在亚里士多德的形而上学中初步完成。(张志伟等,第16页)这个观点并非没有争议。譬如,     

从美德伦理学到幸福伦理学——亚里士多德论幸福、美德与运气

关于在亚里士多德看来何种因素造就了幸福的问题,学界形成了美德伦理学和道德运气论两种流行的解释.美德伦理学认为伦理学的核心是培养人的美德而非仅仅关注行为的合乎法则;道德运气论认为美德具有脆弱性,受到运气的影响很大.笔者赞同幸福伦理学的解释,幸福不仅仅停留在美德层次,它不仅必须上升到美德的成全活动,还必须增添由运气决定的外在善.此外,笔者认为美德行为有因其自身的快乐,相比欲望满足的过程的快乐,作为成全的美德快乐才是更高的快乐.最后,笔者认为伦理美德不能脱离城邦政治,个人美德的培养离不开良好的政治秩序,且城邦的美德与幸福最终落在政治家的美德行为的事功之上.     

柏拉图和亚里士多德论中庸之道

在西方哲学中,亚里士多德首次提出"中庸"(或"中道")概念,并以此为基础阐发了其"美德"学说。本文通过分析并比较亚里士多德的"中庸"学说和柏拉图的相关思想,表明柏拉图实际上已经具备了一套完整的关于"中庸美德"的学说;进而指出,柏拉图的二元本原学说不仅为"中庸美德"作了形而上的奠基工作,而且为后学指出了一条明确的走向美德之路,即通过辩证法知识而达到理论和实践的统一。而后者恰恰是亚里士多德哲学未能妥善解决的问题。     

技艺与德性中的实践智慧——基于亚里士多德伦理学与当代伦理学自然主义的比较

亚里士多德在其古典伦理学中讨论了作为制作活动的技艺与作为实践活动的德性以及二者所依赖的实践智慧的联系与区别。基于亚里士多德的思想以及当代认知科学,这一类比研究延续到当代自然主义伦理学及其反思中。自然主义伦理学主张技艺与德性及其实践智慧之间存在着某种类同关系,源于亚里士多德德性伦理学的辩护者则主张技艺行为与德性行为的实践智慧在诸多方面存在区别。更进一步的研究表明,技艺行为和德性行为的实践智慧应当有效地整合,即技艺行为的实践智慧可能使人们对整体生活目标的反思更为正确,同时,技艺行为的实践智慧也同时应当遵从基于"好的人类生活"的更高规范标准。     

情境主义的谬误——对美德概念实在性的消极辩护

根据经验心理学的研究成果,某些持有情境主义观点的伦理学家主张,人们并不拥有作为品格特征的美德,因为品格特征没有对应的心理学事实,不具有实在性。伦理学中情境主义观点的正确性取决于以下三个方面：情境主义实验方法;情境主义者对实验结果的分析与推理;情境主义者对美德伦理学的美德概念的理解。然而,它们在这三个方面都出现了某些错误,所以他们对美德伦理学美德概念实在性的否定是不充分的。     

自愿、决定与品格 ——《尼各马可伦理学》第三卷论道德责任

在《尼各马可伦理学》第三卷中,亚里士多德对"不自愿"行动的两个条件——受强迫和无知——重新加以了界定,由此推进了古代哲学对于道德责任问题的认识与探讨。一方面,亚里士多德认为只有少数极端情况才构成严格意义上的"受强迫"而做出的不自愿行动,多数混合性的行动尽管也受到外部压力,但是仍然可以归于自愿行动的范畴,行动者需要为此类行动负责。另一方面,通过进一步区分不自愿的行动与非自愿的行动、出于无知的行动和处于无知的行动,亚里士多德将自愿性的焦点从柏拉图所强调的"真知识"转向行动者对于具体环境的把握与判断,并进一步转向行动者的品格。亚里士多德的讨论成功地避免了柏拉图理论中存在的不对称问题,在继续捍卫知识对于行动具有根本重要性的前提下,也要求行动者同样为自己的美德与恶行以及品格的形成负责。这一观点不仅更加符合日常道德直观,同时也为道德哲学和道德心理学的发展开辟了新的空间。     

论独一理智——驳阿维洛伊主义者

托马斯.阿奎那与阿维洛伊的理智学说之争是中世纪神哲学史上的一场极其重要的学术之争。本文是阿奎那对阿维洛伊理智学说的一次清算。阿维洛伊不仅将亚里士多德的可能理智称作物质理智,宣布理智是一种脱离身体而独立存在的实体,而且还宣布这种可能理智为全人类所共有的独一的理智。阿奎那则依据亚里士多德的《论灵魂》、《物理学》和《论动物的产生》等论著,针对阿维洛伊的上述观点,强调指出"理智是灵魂的一种能力,而灵魂则是身体的形式或现实",从而昭示出他们两个的理智学说在神学信仰和"哲学原则"方面的根本对立。     

正义、明智与幸福——论亚里士多德如何创立实践哲学

在广义上,实践哲学是一门包含伦理学、家政学、政治学、法学、经济学等诸多学科在内的学问;在狭义上,实践哲学因追求至善或幸福而与我们今天所说的伦理学无异。施特劳斯认为实践哲学的基础是自然正义,其直接表现是最佳政体;海德格尔认为实践哲学的基础是实践理性或明智,明智与智慧的二分深入到理性层面为实践哲学提供了基础。两种观点从不同角度论证了实践哲学的基础,但施特劳斯讨论的自然正义没有明智的支撑,海德格尔讨论的明智没有与伦理美德结合。自然正义为实践哲学划定了领域,明智为实践哲学奠定了科学基础,除了自然正义与实践理性,还需要将两者合起来构成实践美德,达至伦理至善即为实践幸福,最终为实践哲学奠定了充分基础,实践哲学才成为一门自足的科学。     

亚里士多德论幸福：在柏拉图的《国家篇》之后

亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》(以下简称《伦理学》)中提出了两种不同的幸福观:涵盖论(inclusive notion)认为幸福是各种德性与外部善的复合体,理智论(intellectualist notion)将幸福完全等同于思辨。已有大量的笔墨用于辩论亚里士多德究竟同意哪种观念以及这两种观念是否和怎样能够调和起来。相关的一个争论是《伦理学》是否以及如何是一个统一的、延续的作品。因为许多注释家支持这种观点:亚里士多德在《伦理学》(第1     

论柏拉图对理念世界的构造

柏拉图构造理念世界的过程,就是他建立人类历史上第一个庞大的本原论体系的过程。这里之所以使用“本原论”而不用“本体论”是有意识的。为本文阐述方便起见,有必要首先对此加以说明。现在有许多论及本体论的出版物对“本体”的含义颇为模糊,把“本体”与“本原”相等同的不乏其人。实际上,亚里士多德早就对它们作过区分。他为“本原”下了两个定义,一是在《形而上学》第5卷中,在分析了本原(archē)的7种含义后,他归纳道:“一切本原的     

感觉、认知与美德——亚里士多德美德伦理的情感概念及其阐释

作为人类道德心理的基本要素,情感在美德伦理学中占有重要位置。根据亚里士多德,情感被理解为一种伴随着快乐或痛苦的心理感觉。为了激起或体验这种心理感觉,行为者必须具备一定的生理基础、认知程度和欲求范围。在前两者大致相同的条件下,表现为行为者的欲望或善观念并蕴含着相关判断的个体欲求,将成为情感是否产生以及如何产生的关键。然而,这仅仅表明情感在结构上涉及认知,但不能认定情感可以在事实上被还原为认知。情感与认知之间的复杂关系,使得一个具有实践智慧的美德行为者不仅在践行美德时伴随着恰当的情感体验,而且情感本身的恰当运用也构成了激发美德的一个内在方面。     

境况主义挑战与美德伦理

认知科学的发展在为伦理研究带来一系列重要机遇的同时,也为伦理学的传统研究和某些伦理观点带来了挑战。自从上个世纪20年代以来,社会心理学和个性心理学中的境况主义实验就被认为消解了品格概念;最近20年,某些哲学家更试图利用认知科学的有关研究成果进一步表明,将品格作为核心基础的美德伦理学在经验上是不适当的。本文旨在表明,无论从经验研究还是哲学反思的角度看,这个主张都不是结论性的;并且,亚里士多德式的美德伦理学有思想资源回答境况主义者提出的挑战。本文也试图以此为案例来探究一个重要问题:究竟应该如何理解经验科学和哲学反思之间的关系?     

第三代新儒家面临的两大挑战

现代新儒学主要是从直觉与理智的关系探讨中国传统的道德理想主义与现代科学民主的关系.他们认为道德是直觉的,科学是理智的,中国传统的道德理想主义高于西方的科学民主,因此提出了直觉为体、理智为用的本体论,由此进一步展开了内圣开出科学民主新外王的社会哲学.也就是说,现代新儒家哲学的理论基础是以直觉和理智为逻辑起点,宣扬儒家的心性论,然后由道德、科学、民主三个基本范畴展开了他们的社会哲学思想.从第一代新儒家梁漱溟、熊十力、贺麟到第二代新儒家唐君毅、牟宗三基本上是沿着这个思路进行的.第三代新儒家进一步提出了价值理性和工具理性的关系,试图对传统与现代化、现代化与后现代化(新经济时代)的社会问题提出新的观点.     

美德的伦理化及其后果

美德在本义上既可属人,也可属于非人事物,既包含伦理美德,也包含非伦理美德。但在赫西俄德传统中,本义上的美德逐渐被伦理化了。这种伦理化有多种表现形式,比如苏格拉底转向,柏拉图论美德是否可教,亚里士多德对美德进行分类,美德的缩容、扩容和嬗变以及合作性美德替代竞争性美德,公正变成美德之一种,美德成为中道或适度等,都显著地体现了美德的伦理化。从后果上来说,美德的伦理化导致了美德的理智化、"最"性的消失、遗忘自然美德、遗忘美德的本义和遗忘荷马。     

认识论视野中的判断力——康德判断力理论新探

文德尔班认为,普遍和特殊的关系是人类理智中最重要的、决定性的关系。(文德尔班,第68页)在对知识的理解上,从苏格拉底以来,西方哲学形成了一种根深蒂固的重普遍而轻特殊的思想倾向。维特根斯坦把这种倾向刻画为“对普遍性的追求”和“对个别事件的轻视态度”。(维特根斯坦,第24-27页)20世纪中叶以来兴起的默会知识论(theoryoftacitknowledge),具有丰富的哲学意蕴,牵涉到多方面的概念关系。其理论目标之一,就是要挑战西方哲学两千多年来在普遍和特殊关系问题上的上述理论倾向。默会知识论把亚里士多德的phronesis(实践的智慧)视为默会知识的…     

关于“从抽象上升到具体”的讨论

“从抽象上升到具体”的问题,我国理论界在六十年代有过一次讨论。当时的讨论主要围绕“从抽象上升到具体”是叙述的方法还是研究的方法而展开的。这一讨论因“文化大革命”而中断。近几年来,随着对辩证逻辑研究的进一步深入,“从抽象上升到具体”的讨论也有了新的进展。主要有三种观点: 第一种观点认为,“从抽象上升到具体”是思维的过程也是思维的方法。章沛主编的《辩证逻辑基础》一书表现了这种观点。     

亚里士多德论理智德性

理智德性和伦理德性的关系问题是亚里士多德伦理学中的核心问题。传统的理智主义立场只是一般地坚持并主张了理智德性在道德实践中的核心地位和积极作用,但是,却很少讨论到理智德性与伦理德性之间的具体关系,尤其是理智德性中五个主要的环节在道德选择过程中各自所承担的不同的功能和所起到的具体作用,以及它们之间的内在联系,缺少与文本紧密结合的深入而具体的论证。从这一理论需要出发,通过对《尼各马可伦理学》第六卷文本的深入分析和诠释,可以论证存在于亚里士多德的理智德性各环节之间的体系性的关联,尤其是明智在沟通理智德性与伦理德性、一般和具体上的特殊地位和作用。