甘泉后学唐枢“讨真心”说探析

唐枢是明代大儒湛甘泉十分器重的弟子,其学说上承湛甘泉、王阳明,下启许孚远、刘宗周。唐枢倡导"讨真心"说,"真心"是本体,"讨"是工夫,因而"讨真心"是本体与工夫的有机统一。他标举"讨真心"说,目的在于一方面吸纳湛甘泉、王阳明两家学说的优长,另一方面又试图克服湛、王学说尤其是阳明心学在流传过程中产生的弊病。唐枢其人其学在明代儒学发展史上应占有一席之地。     

道教内丹学与王阳明“致良知”说

王阳明对修习道教内丹导引之术非常重视,其《年谱》中多有记载。内丹本为一种养生延命之学,王阳明却使之成为“致良知”说的组成部分。王阳明如何将道教的修为与儒家的心性学说紧密结合在一起呢?这里拟作一点粗浅的探索。 1 当然,能够产生内心神秘体验的并非仅仅是道教内丹,佛家与儒家也都有类似功夫。但是究阳明一生,他似乎独钟情于道教内丹之术。     

有为与无为——兼论王阳明中后期对道家道教的批评之二

阳明学因其讲本心良知,注重主体的心性修养和王阳明本人多次隐居,"出入佛老三十年",至中后期仍然十分注重融摄道释,以至于阳明学长期被当作没有经世功能和有为追求的纯粹心学或道禅之学。然而,从儒学固有的价值取向、阳明中后期思想的内在逻辑、性格特点以及王阳明所处的时代背景等方面来看,王阳明无疑是具有强烈的社会责任感、现实关怀和实践品格的儒者。而且阳明学中"良知"的自然展开,"知行合一"、"体用不二"、"万物一体"的理论特点又形成了其学说"立体达用"的逻辑架构。王阳明正是用这种逻辑架构作为标准来对照查验其他思想学说,使之成为他展开儒道之辨、儒佛之辨的重要判据。     

从伦理观到心性论──契嵩的儒释融合学说

从伦理观到心性论──契嵩的儒释融合学说魏道儒在融合儒释关系的佛教学说史上有两个集中探讨的方面,其一是伦理观,其二是心性沦。北宋禅僧契嵩（１００７－１０７０）兼顾两者,开辟了儒释融合学说的全新阶段,并确立了后世正统佛徒认识两教关系的基本原则。从伦理方面...     

“谈圣学者莫不曰”——“颜子没而圣学亡”的思想效应

"颜子没而圣学亡"是王阳明在道统论上的一句石破天惊之语。此语以其蕴藏的丰富内涵,形成了巨大的思想效应。陆象山关于颜子的类似论述与阳明此言一起,在中晚明被视为共同讨论的对象,但二者的实质其实有所不同;而湛甘泉作为接受者,对此语的理解却与阳明弟子王龙溪大相径庭;规模庞大的反阳明学者从道统序列和学说内容两个方面批判了阳明此语。阳明后学对于此语的轻忽,表明他们不再需要通过诉诸道统于颜子这种较为激烈的方式来争取正统了。     

王阳明“四句教法”及其后学之分化

在王阳明的学说中本身包含着虚无与实有二个方面的矛盾,既有儒家实学成分又有禅学成分。王阳明死后,王门后学发生了思想派别之分化,出现了禅学化和实学化二种不同的倾向,而分成禅学派和实学派两大基本派别。 王阳明在后期把“致良知”作为其学说的中心,在其“致良知”之教中,良知本体的先验性与强调良知在后天的实际工夫中的呈现和展开就存在着矛盾。这种先天之知与后天之致的矛盾,也就是无善无恶的虚无本体与为善去恶的实有工夫之间的矛盾,禅学成分与实学成分的矛盾。     

冈田武彦对王阳明《大学》观的阐释与发展

王阳明的《大学》诠释在其心学思想体系中至关重要,这引起了日本著名阳明学者冈田武彦先生的高度重视。本文以王明阳的《大学》观为基础,依托相关文献,首先阐明冈田武彦对王阳明《大学》观内在嬗变的理解、检讨与反思;其次探究冈田武彦基于王阳明《大学》观所做出的思想开拓。冈田认为学问头脑的转变促成了王明阳《大学》观的思想变迁,但这与《大学》本旨是否相合却值得商榷。王阳明《大学》思想与冈田武彦晚年的身学说、"共生"理念之间存在着内在逻辑联系,"致知"说对冈田"致身"说的提出具有启迪意义,而"万物一体之仁"则为"共生理念"提供了思想资源。     

儒家正统观的现代反思

儒家正统观缘于史家撰史时纪年断限的要求,孕育出"正闰"之辨的正统学说。其文化渊源则可上溯至中原诸夏的文化优越感,以及汉民族以本民族为中心构筑的文化共同体。它以"民族正统"、"政治正统"和"文化正统"的形式得到体现,并在正统学说的发展中生发出观点各异的理论表述。明清易代和清末的社会剧变荡涤了儒家正统观的物质载体和政治基础,在与"四裔"渐行渐远的17世纪之后,儒家正统观不再具有确证"居正"、"合一"的现实意义。儒家正统观作为维系汉文化圈的精神纽带在历史的演进中逐渐退居次要位置,更多以探索中华民族认同感的文化资源而存在。     

孝心与孝行——从心灵哲学看李退溪的王阳明批判

李退溪对王阳明的批判,是朝鲜阳明学史上的重要事件。从心灵哲学看,王阳明与 李退溪的观点分别代表了对行为主义的反对与辩护。按照王阳明,孝行不必然伴以孝心,他 把那种有孝行而无孝心者称为“扮戏子”;按照李退溪,孝行必然伴以孝心,无法想象一个 人有孝心却无孝行,或有孝行却无孝心。王阳明的论证对行为主义构不成威胁,并且他本 人最后也倒向了行为主义。     

明末清初本体功夫论的融合与终结

众所周知 ,阳明后学的本体和功夫两大系统代表着明朝后期学术思想的两大发展趋势 ,这是在王阳明的核心理论———“良知”和“致良知”学说及其内在矛盾的基础上发展衍化出来的。这两大发展趋势 ,到了晚明 ,则有了融合的动向。这种融合的动向 ,随着李贽和黄宗羲的集大成 ,而意味着本体功夫论的终结。一、本体系统与功夫系统的融合明朝晚期 ,阳明后学的本体系统和功夫系统这两大发展趋势出现的融合动向 ,既表现在本体系统和功夫系统的各自内部 ,也表现在本体系统和功夫系统之间。1 本体系统内部的融合动向首先 ,本体系统内部的绝对、虚无和…     

朱熹的女子教育观念

从唐代韩愈宣扬道统,推尊孟子,提出性情学说一直到集宋代理学大成的朱熹,学术和文化思想无不体现着多元文化的冲突和融合以及古典思想重构的特点。这样一个极其重要的变迁过程的影响也波及到对女子教育观念的影响。在道德领域,朱熹提出“存天理,灭人欲”,对妇德非常重视。在具体的教育内容上,朱熹主张女子读书,但是读书还是为了更好地接受道德教育。重视胎教和早期教育。他的“理学”观念赋予了女子更新的角色定位：出于人伦格局中的“家内”角色。这种角色的定位,是作为男性的补充被更新和完整的,女子的作用纳入家国天下的模式中,其行为被赋予了更重要的意义。     

养生与养德——-论王阳明中后期对道家道教的批评之一

阳明心学的成就离不开对佛道思想的吸收与融合,王阳明早年对道家道教更是甚为痴迷,然而王阳明后来却对道家道教明确采取了一种批判否定的态度,而这种巨大的思想转向与王阳明多年习练养生术的切身体会关系密切.自身的需要促使王阳明早年长期热衷于养生术的修炼,可得到的却是彻底的失望,遂而领会长生之虚妄.打破迷悟的王阳明进而转向对德性自我的真己的养护,养生必得有益于养心,这种对德性之心的修持也成为阳明心学形成的关键.从养生到养德的态度转变,也是了解道家道教思想对阳明心学形成所起影响不可缺少的一条线索.     

阳明心学的泛易学特质

王阳明虽然没有专门的易学著作,却有丰富的易学思想。他精通易道,不仅知易乐易,而且玩易占易,对《易》有着特殊的敏感、彻悟和信仰。王阳明写于不同时期的诗文、游记、奏疏、书信,处处蕴含并洋溢出易道哲理和人文精神。心即易,易即心,阳明心易贯通的"道"在其亦儒亦宦、亦文亦武、亦顺亦困、亦真亦幻、知行合一的生命实践中得以亲证。     

王阳明与宋明理学生死观之转向

儒学生死观从宋到明发生了明显的转变,其中王阳明的生死观起到了承上启下的作用。本文分别讨论了宋代和明代理学生死观的特点:宋代理学家的生死论述可被概括为"重生轻死"和"随气聚散"两种类型,明早期陈白沙"以自然为本"的生死观接近于道家,而王阳明的生死观则以"良知"为宗,在龙场悟道的真实体验中建立了以心性超越为基础的儒家生死观,改变了过去罕言生死的传统。文章接着重点分析了王阳明生死观的独特性,指出其与宋儒、陈白沙以及传统"三不朽"观念的差别,这种基于道德又超越道德、融通佛道又归本于儒的新型态生死观,对于宋明理学生死观的发展有重要的价值。     

明白真道,抵制异端

<正>对于基督教会来说,如何防范和抵制异端一直以来都是不容忽视的任务。一、识别及注意异端异端挂着基督教的牌子,却没有基督教纯正的信仰;异端宣称相信圣经,但不是真正根据圣经;其信仰内容与正统信仰不同,有许多内容混淆我们的思想、迷惑我们的信仰,叫我们远离神。异端之所以活跃是因为其内容吸引人,迁就人的喜好。我     

朱震易学思想述评

朱震是两宋之际著名的易学家。其易学的主要特征,是以象数学为易学之正统和基础,着重阐发象数易的理论,但同时兼顾义理,主张象数为基础和以义理为归宿二者并行不悖。其易学的主要内容有三:一是以体用论阐明太极,乃是易学的最高范畴。二是注重变易及其原理。从象数学的体例看,则表现出以"变"为主体内容,以卦变为基础统率易学相关体例的特点。三是以义理为归宿,表达了作为宋代易学家的人文情怀。朱震试图从理论上将象数易确定为易学之正统,这对于恢复两汉象数易学、推动宋以后易学研究,具有重要的意义。     

重新确认道家在中国文化中的地位

自西汉中期封建王朝提出“罢黜百家,独尊儒术”,儒家经学居于正统地位之后,百家之学逐渐失去了显学地位,汉初一度处于主位的道家(黄老)学说也逐渐被淹没下来,在长达二千余年的封建社会中没有得到应有的重视。近百年来随着封建社会的瓦解,经学已经解体,但是“经学正宗”思想的影响还在文化领域不同程度的存在着,有些人总喜欢把儒学视为中国     

明末儒学的发展

据王阳明的门人王龙溪说,关于阳明晚年提倡的致良知说,当时已有归寂说、修证说、已发说、现成说、体用说和终始说这六种学说。对于以上各学说,龙溪都简明地论述了其特质(《王龙溪全集卷一·语录·抚州拟岘台会语》)。但是概括起来,可以把王门分为如下三派,即;现成派、归寂派和修证派。现成派是左派,归寂派是右派,修证派是正     

“政治伊斯兰”的概念分析与前景展望北大核心SSCI

“政治伊斯兰”是20世纪80年代由埃及著名法学家、思想家阿什马维建构的一个批判性概念,其相关学说主要针对埃及穆兄会及其国内外理念追随者。阿什马维明确反对伊斯兰世界宗教政治化或政治宗教化现象,并积极倡导政教分离和文明交流与融合。阿什马维有关“政治伊斯兰”的批判性学说,背离了伊斯兰世界占主导地位的传统政治观,一经问世便遭到相关学者的批判、歪曲以及官方的冷遇,却为近年来埃及塞西政权的反恐与去极端化行动提供了有力的意识形态支撑。近年来,埃及官方开始公开认同阿什马维的相关学说,推动了这门学说从“隐学”向“显学”的反转,其背后动因是埃及官方反恐与去极端化理念的重大转变,这将对埃及国内乃至整个中东地区的反恐与去极端化行动产生深远影响。     

“格物致知”还是“致知格物”?——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧

"格物致知"语义甚丰,程颐、朱熹将其解说为"格物穷理"。"格物穷理"有将"理"与"心"分作两件的危险,故遭到陆象山和王阳明的反对。陆象山和王阳明都坚持"心即理"。"心即理"在陆象山那里主要是理不离心,"无心外之理",而在王阳明那里,更有"心即是理",所以他于"心外无理"之外,更提出"心外无事"。与程朱不同的是,王阳明将"格物致知"解说成"致知格物"。而"致知格物"实则就是"致良知",就是"致吾心良知于事事物物"。阳明心学虽然维护了"理"与"心"以及"致知"与"格物"的一贯,但却导致了"致知"在"格物"之先这一明显不合《大学》所言序次的尴尬局面。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥,真是一个大问题。