论马克思的"事件"思考方式及其当代意义

马克思哲学变革的实质不仅表现为用实践性思考方式取代对象性思考方式,而且更深刻 地表现为将实践性思考方式具体化为对"事件"本身思考的历史性特征。马克思哲学不仅 超越了近代哲学理性主义的知识论传统,使其哲学研究的对象抵及存在论层面,而且通过对 "事件"历史性的感性诠释超越了以往存在论的抽象演绎逻辑。 一 马克思对"事件"(事实)的思考方式,从传统哲学的意义上看既不是哲学,也不是本 体论。理由在于传统的本体论停留于对形而上学的"存在"之追问,只是从逻辑的一般性     

论荀子的心学论证——以《正名》为例

中国逻辑史界的中国逻辑研究既有名称的不同,又有研究内容的差异,主流的中国逻辑观念是以西方传统演绎逻辑和归纳逻辑为参照的。如果将先秦逻辑确立为一种"正名-用名"论证类型,那么《荀子·正名》之"正名"在于"正心",确立"名"的所指,以满足治国的要求。其"用名"思想是对圣人、君子之辩说的考量,形成荀子心学的论证体系。不过,《荀子·正名》将"正人心"的要求放大到一般的正名原则,又体现出先秦逻辑的一般特征。     

中国生命哲学探源:《管子》生命本源论

《管子》哲学意义上的道分为天道自然之道、客观真理之道、万物本源之道三个层面。《管子》天道观体现出春秋时期过渡的特征,既有对天道、上帝的崇拜与祭祀,又有对在逐步构建自然天道的客观真理性认识。《管子·经言》组较早的把生命现象与"道"联系起来,奠定了万物本源之"道"论的逻辑起点,这也是中国生命哲学的真正源头。《道德经》成书当晚于《管子·经言》组,《道德经》万物本源的"道"论是对《管子·经言》组中被赋予生命意义的"自然天道"之提升。《管子》哲学意义的三种"道"论指向不同,但却有相同的特征,表现为虚静、广博、周密的特征。物质性的水、精气作为万物本源,代表着从本源论上逐步建构起春秋古典哲学的朴素唯物主义架构。《管子》"水本源论"形成有其内在逻辑,其成文当在《管子》四篇之前。     

有为与无为——兼论王阳明中后期对道家道教的批评之二

阳明学因其讲本心良知,注重主体的心性修养和王阳明本人多次隐居,"出入佛老三十年",至中后期仍然十分注重融摄道释,以至于阳明学长期被当作没有经世功能和有为追求的纯粹心学或道禅之学。然而,从儒学固有的价值取向、阳明中后期思想的内在逻辑、性格特点以及王阳明所处的时代背景等方面来看,王阳明无疑是具有强烈的社会责任感、现实关怀和实践品格的儒者。而且阳明学中"良知"的自然展开,"知行合一"、"体用不二"、"万物一体"的理论特点又形成了其学说"立体达用"的逻辑架构。王阳明正是用这种逻辑架构作为标准来对照查验其他思想学说,使之成为他展开儒道之辨、儒佛之辨的重要判据。     

"中和"范式·"阴阳两仪"·"一两"思维--中国美学精神的思维文化探源

中国美学以"中和"为最高境界和理论范式,乃源于独特而深厚的民族思维文化.其一,"中和"范式以审美矛盾因素的两面、两极、两端……(即"两")为基本架构,这正贯彻了中国传统以"物生有两"观念为基点的"耦两"型或以<易>为范本的"阴阳两仪"型思维模式.其二,中国传统"耦两"思维同西方近代的主客二元思维根本不同,其本质差异就在于"耦两"思维不脱离"一"的根本原则,关注的是"一两"关系.立"两"最终是为了明"一".其三,"两"所济所明的"一"实质上就是"中"."中"同"美是和谐"的古典美学理念相结合,就形成了"中和"这一中国特色的美学范式.     

形式化量子力学不必使用量子逻辑

一般认为,标准量子力学需要使用一套它自己的逻辑系统,即量子逻辑。量子逻辑采用与一般逻辑系统不同的语义规则,因此和古典逻辑无法兼容。此篇文章将呈现一套量子力学的严格形式基础,它是对古典二值逻辑之保守扩充;保守扩充意指比原先之逻辑系统强,但较强的原因为它有较多之词汇。此套逻辑为三值逻辑。古典逻辑中为真的句子仍然为真。古典逻辑中为假的句子将被区分为强性假与中性。第三个真值一中性一考虑了非本征态情况中之观察句。本文详列了物理的公理并显示它们具有一个模型。此提案的可行性说明了量子逻辑是不必要的,并且存在一个共同的逻辑架构可提供给数学、非量子物理及量子力学使用。     

性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起

传统观点认为荀子主张"性恶"论,但其实荀子言"性"有两个维度:在"人生而静"层面,"性"乃"朴"也;在"感于物而动"层面,"性"趋"恶"也。"性朴"与"性恶",在荀学的观念体系里既无主次、核心非核心之别,更无矛盾和不兼容之状况存在,二者实乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环,皆为荀学理论不可或缺之有机组成部分,苟失其一,则荀学即不复为荀学矣。故既不可以"性恶"论遮蔽"性朴"论,亦不可以"性朴"论否定"性恶"论。     

儒家“仁德”内在理路和逻辑层次

孔子以"仁"为核心建立了儒家的思想体系,使之成为中华传统美德最为核心的观念之一。"仁"是一种对人的生命价值予以肯认与培护的情感,这种情感基于人本性中的道德意识,同时其外推也蕴含着超道德的义涵。基于这种推扩逻辑,本文将儒家之"仁德"归结为立体的四个层面:"个体之仁"、"类性之仁"、"成物之仁"和"本体之仁",这四者之间有机联系、逐层升进,仁爱的对象分别是自我、人际社会、自然界和宇宙本体,四者之间的内在逻辑是仁德的推扩原则,这种推扩建基于仁爱之情的感通作用。     

儒学"意"范畴与阳明学的"主意"话语

儒家的"意"范畴及宋明以后出现的"主意"学说,与道家所言之"意"干系甚微.对"主意"学说的形成、发展有直接影响的是儒、佛两家对"意"之范畴的诠释与阐述.儒学的"意"范畴,既可从"毋意"说出发而作私意、意念之理解,又可从"诚意"说出发而作意向、志意之解读;既可基于工夫论而把"诚意"视为"欲诚之意",又可基于本体论而把"诚意"视为"已诚之意";既可使"意"与"志"相结合,又可使"意"与"念"相并列.明中叶后"主意"一词由工夫层面的"诚意"范畴提升为本体层面的"意根"范畴,这种转变,既有历史逻辑的承继关系,又有阳明心学之修正思潮的现实推动.     

中国古代哲学中的"本体"概念考辨

"本体论"(ontology)的说法为中国传统文化所无,"本体"却是中国固有之词,"本体论"一词从其面世之日起就具有了中西文化对话与交流的性质。如今我们要重新检视"本体论"的用法,首先要讨论的就是这种文化层面的格义与会通之前提是否成立。本文为此对中国古代哲学中的"本体"用法做了考辨。     

上帝与天主的互化——利玛窦帝天说中的跨语际文化诠释学

在明末初入中国的耶稣会士看来,中国人普遍缺乏"天主"的观念,罗明坚遂用自然推论的逻辑方法向中国士人论证天主的存在。然而,利玛窦发现中国人也没有欧洲传统中的"逻辑",进而转向利用晚明重经典诠释的传统,从儒家经典中追寻天主存在的痕迹。历经长时间的试探与谨慎,提出了"天主即上帝"的新证明,经过"化理学之上帝为六经之上帝"与"化六经之上帝为天主"两个层面的转化,把儒家经典中的上帝诠释为天主。利玛窦的诠释方法虽然促进了天主教在中国的发展,却留下了士人以上帝诠释天主,化天主为上帝的弊病,天主的观念反而有被儒家理论反噬的可能,因而这一诠释方法遭到同会会士龙华民等人的反对。     

郑玄“太易”说与中国哲学本体论逻辑进程

先秦本体论哲学原本是宇宙生成论和本体论合一的,也是有无混一、体用不二的。但是秦汉以降,中国的本体论哲学有两个思维发展的歧出,一是"元气论"的宇宙生成论;二是玄学"本体论"。这两个思维发展的歧出分别延续了最高本体双重规定的"器"的层面和"道"的层面,"有"的层面和"无"的层面,"用"的层面和"体"的层面。发展到宋代的理学,这两个歧出终于都得到修正,呈现出向先秦本体论哲学圆融特质的回归。在这一逻辑进程中,郑玄对《易纬》"太易"范畴的解读在很多方面都是重要的一环。     

道德主客体与"以德治国"

"以德治国"是一项指导社会政治实践的道德活动,是道德主体以一定的目的改造道德客体的特殊社会行为,不仅道德活动的主客体之间是相互作用的,道德主体本身也是不断生成、不断发展的.本文拟从道德活动本身和"以德治国"两个层面,遵循逻辑与历史一致原则,阐明道德主体的内涵、要求及其与"以德治国"的关系.     

伦理管理"如何可能"之策新探

企业伦理管理"如何可能"问题是伦理管理的技术性或工具性实现难题,尽管美国经验可资借鉴,但我国实践中仍存在许多操作难题,研究也以宏观层面和中观层面的解决之策为主,缺乏可操作性较强的"术"的层面的策略研究成果,因此,有必要对伦理管理"如何可能"之术作进一步探讨.以此为基点,策略可分为伦理管理目标能见度提高策略和伦理管理运行机制的效力提升策略.     

"为政以德":孔子政治伦理思想的内在逻辑理路——从美德政治学的角度看

孔子在社会理想上憧憬"大同"之世,在现实的政治治理上则向往以亲情关系为主轴的家国一体的周礼之治,力图使政治社会成为一个"道德的团体",所以,"为政以德"成为其政治伦理思想的核心.礼制是其对社会基本结构的设计,义乃政治治理的价值目标,孝悌是政德之根,仁为诸政德之全体大用,所以,其政治伦理思想内含一种内在逻辑结构,同时又表现出典型的美德政治学的特征.     

"了于法"而"从于心"——石涛《画语录》美术教育思想探析

<画语录一画章第一>云:"法于何立?立于一画.一画者.众有之本,万象之根."从表现手段看,"一画"不仅仅是中国画技法中所谓的以线造型进行勾勒的一笔而是能够体现"众有之本,万象之根"的总体要求是能够在最高层面体现出中国画美学意蕴的具体而又抽象的表现方法与手段.     

庄子"德"论释解

庄子"德"论思想主要承接老子对"德"的阐释而来。"德"的原初意义是为"得到",老子在此基础上对"德"的蕴涵加以提升与扩展,主要意指为"人"与"万物"从"道"得到的属于自身的特质,具体落实到"人"这一个体层面而言,主要是指个体的德性而论,老子哲学中的"德"重在阐述政治意义层面个体之"德"。而庄子所论的"德"着重阐发了人生哲学领域"德"的多重性,进而在自我个体精神层面扩充了"德"的内涵。庄子在其"德"论思想中引入"心""性""情"等概念,并突出了自我个体不但是道德性的存在者,而且是"德""形""心""神"的有机统一体,依此自我个体方能在把握自身"德"的基础上,在反思自我过程中,展现其审视世界、沟通世界的多维向度,这使得庄子"德"论思想既体现了其自身特点又展现了其多样化色彩。     

论王阳明“治世”“治心”“治天”的逻辑统一

在哲学理论上,王阳明以良知释知行本体,从知行合一走向致良知,同时将万物一体思想的根基诉诸致良知之学,即是说,他用致良知作为其心学思想之核心,通贯知行合一与万物一体。这种理论的架构及推演与王阳明治理思想的内在逻辑一体相连、密不可分,具体表现为:"治天"的关键在于"治心""治世",其中"治世"又可以转化为"治心",由"治心"可以达到对自然、社会的治理。三者之中,"治心"是核心和主导。     

"内在"与"超越"——方东美论中国哲学之精神及其发展

方东美阐发中国哲学之精神,是以整体的西方哲学为对照,在中西交融的世界宏观文化背景下对中国哲学的一次整体透视。他从形而上学的层面来把握中西哲学的精神,并从中西形而上学的比较中将中国哲学界定为"内在超越"型态。他认为,中国哲学的根本精神就在于圆融和谐的精神,即所谓"广大和谐之道",他以此作为对西方"二元对立"思想的超胜之道。同时,他从机体形上学的观点,将原始儒家、原始道家、大乘佛学和新儒家看作中国哲学精神的共同代表。要之,方东美对中国哲学精神的探讨,确是别开生面,但又难免其理论的局限性。     

《坛经》中慧能关于“动”的思想探析

《坛经》中慧能关于"动"的讲法大致从两个层面上进行:在内与外的层面上慧能认为所言"动"者为妄想心动,而外在万法无有动与不动;在身与心的层面上慧能认为所谓"坐禅"不在于"身不动"而在于"性不动"。慧能此观点的理论基础是真如与念体一不二这种心的结构,故其强调在具体修行中要于动中达到不动,在念念不住的有动之心上保持性之不动而不染万境。慧能的"无念为宗,无相为体,无住为本"不仅是禅学思想,其更重要的意义是对僧人在坐禅等修行方法中误区的提醒和破除。