菩提一叶

阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。问：性德善,恶何不可断？答：性之善恶,但是善恶之法门。性不可改,历三世无谁能毁。复不可断坏。……佛虽不断性恶,而能达于恶;以达恶故,于恶自在;……以自在故,广用诸恶法门,化度众生。──《观音玄义》卷上「释意］做尽坏事的恶人,断绝了对善的修习,但他本性中的善还存在;佛阳断绝了对恶的修习,但本性中的恶还存在。因此有人发问：既然说本性的德行已达到至善,为什么恶还木能断绝呢？答案是：说到人性的善与恶,只不过是扬善去恶的一种法门。本性是木可改变的,哪怕经历过去…     

《春秋繁露》中的“神”与修身为政之道

《春秋繁露》中的神,主要可以概括为三个方面:作为祭祀对象的神(鬼神)、作为变化之道的神(化神)和作为生命主体的神(心神)。在董仲舒天人同构的观念下,天是最大的神,天子祭天有着绝对的神圣性,在任何时候都不可以懈怠荒废。通过祭祀,可以见到平常见不到的神。作为君主还要尊神、贵神,这里所说的神是讲最高统治者的修养,是化道之神,无形无象无声,是形而上的整体的一,它能主宰形下世界的变化。《春秋繁露》还讨论心神之义,认为只有平意、静神才能养气长生,这种虚静体神聚精的思想受到道家的一定影响。在董子看来,养生与治国是一个道理,身为国,心为君,这种身体政治观是中国传统文化的一个特色。董子认为,人的喜怒哀乐与天之春夏秋冬相应,是天道自然,只可顺调无滞,不可制止。     

祭祀“天地君亲师”浅谈

祭祀“天地君亲师”浅谈何建章“天地君亲师”并举，大概始于《荀子·礼论》。《礼论》云：“礼有三本：天、地者生之本也，先祖者类之本也，君、师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君、师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊地祖，而隆君、师。是...     

略谈玄学的产生、派别与影响

自董仲舒著《春秋繁露》，创天人合一之说，人变成了天的附属品，完全听命于天。东汉班固撰《白虎通德论》，进一步提出“神人合一”。范晔在《后汉书·桓帝纪论》中，发出了疑问：“斯将听于神乎？”物极必反。自黄巾擂响讨伐苍天的战鼓。匹夫抗愤，抨击朝政，天人关系发生了大颠倒。人被发现了。即连曹操也不相信天命，不相信“王道之三纲可求于天”，而相信人，相信人才、人谋、智土，写诗以抒发性情为务。发展下去，那些束缚人们才智的天道、三纲、六纪的说教，必然要被否定。代之而起的必然就是对人的才识，人的智谋，人的性情的肯定。…     

《论语》辨惑三则

（一）子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）目前对子贡这段话通行的翻译是：“老师关于文献方面的知识，我们听得到；老师关于天性和天道的言论，我们听不到。”照此来看，似乎孔子从未对学生谈论过‘牲与天道”，...     

走近董仲舒——读《天人衡中:〈春秋繁露〉与中国文化》

董仲舒在两汉儒学史上的地位是很高的,《汉书·五行志》认为他“为儒家宗”。同时董仲舒又是公认比较难懂的儒学人物之一。《春秋繁露》文字佶曲、旨义晦涩,要真正梳理出其中的逻辑脉络,不是一件容易的事。值得欣喜的是,曾振宇先生的《天人衡中——＜春秋繁露＞与中国文化》一书,作为“元典文化丛书”一种最近由河南大学出版社出版。掩卷而思,该书是近年来研究董子的一部力作。气论是董子哲学的根基,气是中国思想文化史上出现频率最高的概念。作者认为,气作为哲学本体论有四个特点：一是有机性。气本原在哲学性质上是一有机体,它是…     

关于原始天尊的命名及其确立

“元始天尊”是道教所造的最高神,一般认为出现于六朝.有人认为元始天尊来自中国民族固有的“天”和“帝”之信仰,这种说法似乎是可以成立的.但为什么在天尊之前要用“元始”来命名呢?“元始”是两个同义字的重叠,“元者端也,端亦始之义。”道教用“元始”来命名其最高神,首先是它继承老子“道”的“先天地生”、“可以为天下母”以及“道生一、一生二、……”等思想;同时和汉代形形色色的宇宙本源说亦有关,如董仲舒《春秋繁露》中的“元者为万物之本……乃在乎天地之前”,“元者,始也”等论述.一般     

论经学与汉代"受命"论的诠释

汉武帝"独尊儒术"后,在政治理论上的一个最突出的变化,就是经学"受命"论的确立.根据董仲舒等人的诠释,汉代"受命"论的内容主要有两个方面:一是"受命"而王所应具有的种种标志和象征,如黄龙、麒麟、凤凰、甘露、朱草、灵芝等,这就是所谓"祥瑞"或"符瑞";二是当"受命"之君出现某些过失时,"上天"所采取的种种"警诫"和"谴告",如天变、灾害等,亦即所谓"灾异".汉代"受命"理论的确立,不仅圆满解决了汉王朝如何继统的法理性问题,而且标志着经学所推崇的"汤武革命"学说已为人们所认同,但同时它也是一把让汉王朝感到惴惴不安的双刃剑.     

人法自然——一个古老哲学命题的现代意义

“人法自然”这一命题出自老子《道德经》25章:“人法地,地法天,天法道,道法自然.”人、地、天、道、自然五者转相法,其逻辑推演实为人法自然.此语,唐人李约《道德真经新注》断作“人法地地,法天天,法道道,法自然”.这样断句,颇受自魏源以来一些学者所注意.今人高亨《老子正诂》、张松如《老干校读》即采此断法.依此,则人法自然之意尤为明豁.人法自然以道法自然为其形上学依据.道法自然,即道以自然为法则.自然,指事物之本然状态,即自然性.道所法之自然性在道自身,为道性之所具,此乃道之所以为道者(“道道”).故《老子河上公章句》释道法自然为“道性自然”;王弼《老子道德经注》谓“道不违自然,乃得其性”,亦以“自然”为道之性.     

论郭店楚简《性自命出》中的“道”

本文讨论两个问题 :一、郭店楚简《性自命出》云 :“道始于情 ,情出于性。”此处之“道”即儒家所说的“礼” ,文献中儒家常常将礼乐制度称为“道”。《管子·心术》亦云 :“礼者 ,因人之情 ,缘义之理而为之节文者也。”“道”亦同于“易” ,《礼记·中庸》云 :“致中和 ,天地位焉 ,万物育焉。”即《周易·系辞》云 :“天尊地卑 ,乾坤定矣。”易、变同义 ,董仲舒《春秋繁露·天道施》云 :“变谓之情。”此与简文云 :“道始于情”相应。二、郭店楚简《性自命出》云 :“道四术。”此即《冠子·博选》中的“道凡四稽。”亦即《老子》中的“四大” ,相似议论还见于《管子·山权数》。     

董仲舒思想的易学底蕴

汉代儒家领军人物董仲舒的主要哲学著作《春秋繁露》蕴含着深厚的易学功底,其哲学基本上是《易经》的阴阳学说的引申,主要体现在:一、“阳尊阴卑”的阴阳观,二、感应论,三、“天地人”三才之道与法天及“与时偕行”的思想,四、“见微知著”的发展规律论,五、“神道设教”与灾异谴告说的内在联系。董子对于易学思想的继承与发扬更具有自觉与圆融的特点,从而使自身的思想与传统易学浑然一体。     

人心藏海

自居易有一首《天可度》诗，专说人心之不可测：“天可度，地可量，唯有人心不可防。但见丹诚赤如血，谁知伪言巧似簧。……海底鱼兮天上鸟，高可射兮深可钓。唯有人心相对时，咫尺之间不能料。君不见李义府之辈笑欣欣，笑中有刀潜杀人。阴阳神变皆可测，不测人间笑是嗔。”     

两汉时期的性习心理思想

能够代表汉代200余年历史进程的性习心理思想的主要观点可以概括为：《淮南子》的“循天返朴说”、董仲舒的“性待教为善说”和王充的“性有善恶,教可异化说”。这些观点不仅在当时能够集时代之大成,就是今天,对现代心理学研究仍有启发和借鉴的价值。     

现象学视域中的董仲舒哲学——论张祥龙先生的董仲舒研究

张祥龙借助于现象学对于董仲舒哲学进行了别开生面的研究,对于重新理解董仲舒的思想有极大启发。这种方法的核心是强调儒家思想的时机化的天道主义。根据张先生的理解,法家认为政治的核心是权力,通过人性恶的假设重构了以拥有权力的君主为核心的人与人之间固定的和邪恶的关系。董仲舒哲学进入到纯境遇的终极处,认识到权力的源头,他的受命、更化、改制之说,最终必须在天人相与之际的语境中得到理解。张先生对通三统做了全新的解释,认为其中最重要的是仁爱之心的推扩。董仲舒的阴阳五行学说根本上是它们的相互交通与生动的作用,只是董仲舒一定程度上把它们分开了。董仲舒的名号学说强调名号来源于天,如诗如乐,而又效仿天地、阴阳流动不羁的运势。     

董仲舒“性三品”说质疑

一、问题的提出 学术界有一种流行的说法,认为董仲舒的人性论是主张“性三品”说的: 例如:“与孟子性善说以及荀子性恶说不同,董仲舒提出了自己的性三品说。其所谓‘名性不以上,不以下,以其中名之’,即以性三品为前提而发。人性的上中下三品,即《实性》篇所说‘圣人之性’‘中民之性’及‘斗筲之性’。这种三品说的荒谬,在于他把统治阶级的人性划为‘善’,而把贫贱的被统治阶级的人性划为‘恶’……最恶心的是他对万民之性的论述,所谓‘民之为言固犹瞑也’的命题,是古代奴隶定义的中世纪再版,所不同的仅在于农奴须待教化而已。”(《中国思想通史》第2卷,第113—114页)     

谈谈大乘行人交友的问题

今年《佛教文化》第二期“菩提一叶”主持人寄语谈到交友的问题,诠释了佛祖在“李经”内对交友的训示,许多读过的人称赞“讲得好”！不过,也有人认为“在与人交往中人我下二没有分别心”这点太难了,在现实生活中难以做到。欢喜赞叹之余,展开了热烈的讨论,问题集中在大乘行人对于善友恶友应取的态度卜。这使我联想到幼时读《论语》子夏子张论交的一段话,原文如下：“于夏之门人问交于子张。子张曰：于夏云何？对日,于夏曰：可者与之,其不可者拒之。于张日：异乎吾所闻。君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。我之大贤软！于人何所不容？我…     

关于《论语》中的两条注释

一、“色斯举……”　　《论语·乡党》：“色斯举矣,翔而后集。曰：‘山梁雌雉,时哉时哉！’子路共之,三嗅而作。”关于这一段话,历来没有得到合理的解释,于是有人说这段话的语序可能有颠倒,有人说可能有缺文。杨伯峻先生在《论语译注》本条的注释二中总结说：“这段文字很费解,自古以来就没有满意的解释,很多人疑它有脱误,我只能取前人的解释之较为平易者翻译出来。”此后又出版了几种关于《论语》译注的版本,所持的看法基本都是如此。其实,关于这段话的大意,古人早已作出了正确的理解。《韩诗外传》卷二有这样一段记载：楚狂…     

学术研究的一个新领域──评《权力的谎言:中国传统的政治宗教》

就我所知，世界上有各种各样的宗教，却从未听说过“政治宗教”这样的名目。近读张荣明博士的新著《权力的谎言：中国传统的政治宗教》（浙江人民出版社，２０００年出版，后文简称《政治宗教》），顿生一些想法，信笔写出，是为评介。 第一，该书较为系统地搜集了中国古代社会中与政治相关的宗教现象和个案，然后分类整理分析，使之从个别走向一般，从而有了相当的理论意义。比如，汉代董仲舒倡导的“天”观念，宋代程、宋提出的“理”观念，学界通常是作为儒家或新儒家思想来研究的。《政治宗教》提出，无论是“天”还是“理”，都是当时…     

《春秋谷梁传》“道”论的特点

在“《春秋》三传”中,今人对《左传》、《公羊传》研究较多,对《谷梁传》却有所忽略。其实,《谷梁传》在儒家思想上的重要性,汉人郑玄就已给予充分的说明:“《左传》善于礼,《公羊》善于谶,《谷梁》善于径。”(郑玄:《六艺论》)所谓“善于径”,即指其论述很得儒家思想要义。《谷梁传》中有关阴阳、君臣之道的论述,具有很鲜明的特色,尤其对“道”的论述,更与孔、老颇为不同。《谷梁传》的道,是自然规律与道德规范、政治制度的最高原则,是建立在“天”的基础上的。“人之于天也、以道受命;于人也,以言受命。不若(顺)于道者,天绝之     

董仲舒儒教建构中的类比思维与世界图式

董仲舒运用类比思维建构儒教,该思维贯穿于他对天人、古今关系与阴阳五行世界图式的论述中。董仲舒认为天是人的曾祖父,首次提出中国哲学“天人合一”的重要观念。他主张灾异乃天意之呈现,并把《春秋》灾异与当时灾异对比阐释,进行政治实践。基于天人相类与灾异,董仲舒强调天与人均具有儒家的核心价值之仁,这是他建构儒教的重要标志。董仲舒借用阴阳五行世界图式来论说天意天志,为其儒教提供自然主义与阴阳分类认知模式的理论说明。西汉象数易学家继承并完善了董仲舒的阴阳五行世界图式,并运用类比思维论述灾异,这反映董仲舒对两汉思想家的世界观与思维方式的强力塑造与深刻影响。董仲舒的类比思维来源于《周易》的意象与类比思维。阴阳八卦“通神明”与“类万物”的双重功能是集宗教、自然与政治三位一体经学思想体系得以确立的深层原因。