胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原——兼论交互主体性的原初性

胡塞尔交互主体性现象学自提出之日起就一直受到"唯我论"的批评:批评者认为他仍是从自我出发构造他我、理解他我,因而最终陷入唯我论。但问题是:一方面,现象学作为现象学必须要从一个绝对明见无疑的开端出发,而这个开端在胡塞尔看来只能是"本我我思";另一方面,胡塞尔通过对"本我我思"的"自身思义",又发现就世界或实事本身的奠基秩序来说,真正构成最初开端或最终根据的恰恰不是单个自我及其意识,而是超越论的交互主体性。于是胡塞尔的交互主体性现象学中就包含着双重开端:一是哲学沉思活动本身所要求的明见开端,即本我我思;二是哲学所要揭示的实事本身的开端或本原,即交互主体性。前者是方法论意义上的开端,后者是本原论意义上的开端。与此双重开端相应的则是两种不同的现象学还原:向超越论自我的还原和向交互主体性的还原。     

胡塞尔的超越论共源性和舒茨的世俗共源性——批判与反批判

舒茨立足于交互主体性和世界的世间共源性,对胡塞尔的超越论交互主体性理论进行批评,否定构造他人的超越论道路。舒茨过分强调超越论主体性在构造他人过程中的本体论优先性,具有狭义的"主体中心主义"倾向。并且,他过分强调超越论主体的构造性,没有坚持构造性和被给予性的统一。因此,他对胡塞尔超越论构造理论的理解具有片面性。本文在胡塞尔超越论现象学的理论框架内提出,主体性、交互主体性和世界在构造意义上是结构依存关系,即超越论共源关系。进而,本文认为超越论交互主体性难题的实质是主体性、交互主体性和世界的关系问题,并基于超越论共源性为胡塞尔进行辩护,对舒茨的批评进行反驳。超越论共源性可以被视为胡塞尔解决超越论交互主体性难题的新范式,同时也是他从超越论现象学的角度探索世界起源的新尝试——"共源说"。     

海德格尔源始伦理学中的共在主体性

在胡塞尔现象学伦理学中,先验自我具有意向性之指向性与构造性特征,一切价值和意义都是出自先验自我之意识之授义活动,先验自我成为了一切行为之极点,胡塞尔现象学伦理学中展显出的主体性是一种"先验主体性"。海德格尔将"此在"作为突破口从三个方面对胡塞尔先验主体性性理论作出了发展改造。海德格尔从本质上把此在归结为与他人在世界之中的"共在"。因此,海德格尔现象学伦理学中展显的主体性是一种"共在主体性"。海德格尔的现象学伦理学是一门源始伦理学。共在主体在源始伦理中的本真生存即是领会良知的召唤、切近存在之真理以及诗意地栖居。     

胡塞尔的唯心论与实在论

在胡塞尔的现象学中,先验唯心论与经验实在论的关系是学界所关注的一个重要问题。在先验现象学的分析中,实在性是一个"构成性"概念。现象学反思揭示出,处在自然生活中的先验主体性设定了经验对象与世界的存在,并在纯粹的知觉意识中,获得了关于实在性存在的直接经验与证据。胡塞尔现象学的先验主体性、知觉的具身化与交互主体性理论,辩护了经验世界的实在性论题。     

胡塞尔先验哲学的交互主体性转折

在本世纪,语言哲学对古典心智哲学的批评常常被理解为哲学范式一个不可逆的决定性转向,即从主体哲学转向了交互主体性哲学。这一转向在阿佩尔和哈贝马斯的著作中不断得到认同。因此,阿佩尔鲜明地倡导先验哲学向交互主体性哲学的转折。不是单个的、自我-意识自我,而是语言共同体,即交互主体性,才应被看作为基本的先验框架。阿佩尔和哈贝马斯都认为,哲学范式的这一转变对现象学提出了一个决定性的挑战,并且,从他们的立场出发,讨论的结果经常是否定性的。他们把胡塞尔的现象学看成是古典主体哲学最后一次也许是最有力的尝试,并竭力揭示其唯我论的荒谬和困境,希望借此来显示他们自己的倾向的合理性。简而言之,他们声称,胡塞尔所运用的真理和意义概念无视其内在的交互主体性特征;胡塞尔的理论不能解释那种表征交互主体性的特定的主体-主体的对称性关联,它完全受制于一种唯我论的、定位于主体-客体的意向性概念;并且最后,胡塞尔自主的主体性概念也是不可接受的,因为自我-意识和个体性远非自我一般(sui generis),而只是那个更为基础的社会化过程的产物。     

论辩证法的唯物主义基础

在黑格尔那里,辩证与思辨分属逻辑学的两个不同环节,辩证自身并不包括思辨的统一性,因此将辩证法视为包含正题、反题与合题的完整的封闭过程是一种误读。马克思关于辩证法的讨论蕴含了辩证法与思辨统一性的区分。这一讨论可分为两个层面:"认识论视域中的辩证法界定"与"存在论视域中的辩证法界定"。前者规定了辩证法的客观性原则,后者揭示了辩证法的客观运动本性,即一种自身包含矛盾与对立的发展过程。马克思由此完成了对黑格尔辩证法的双重颠倒:观念与现实事物之关系的颠倒;辩证运动的暂时性与思辨统一的永恒性之关系的颠倒。第一重颠倒确立了辩证法的唯物主义出发点,第二重颠倒揭示了辩证法的唯物主义基础的可能性条件。     

辩证法与主体:马克思和青年卢卡奇论黑格尔

马克思与黑格尔的关系问题是事关马克思历史辩证法及其主体向度理解的重要理论问题。为反叛第二国际理论家将辩证法庸俗化为缺乏内容奠基的形式方法,青年卢卡奇开辟出"近黑格尔阐释"路径,立足于"总体"范畴确证深入社会历史现实的辩证法。但其与马克思返回黑格尔诉诸于历史辩证法仍有根本区别。马克思的历史辩证法并不缺乏关怀人类生存境遇的主体向度,为此他在《资本论》中洞察到资本的自我活动与"绝对理念"辩证运动的内在相似性,揭示了资本作为"同一的主体-客体"对人之主体性地位与作用的消解。青年卢卡奇则基于劳动本体论指认社会历史的总体由劳动建构,强调无产阶级作为历史中"同一的主体-客体"通过自我认识能够打破资本主义物化现实,但这一主体解放策略因强烈的主观主义色彩备受批评。     

马克思哲学与主体性困境

哲学是关于"存在"的,有关"存在"的追问构成本体论哲学,而本体不是别的,正是主体。因此,哲学史主要是发现并确立主体的历史,这一过程在黑格尔哲学中得以完成。不过,无论主体性原则的确立具有何种解放意义,康德却最早发现,这一原则面临着双重困境:自我关系的困境与现代性的困境。这种困境所具有的二律背反性质,使许多著名思想家走上了限制主体性的"倒退"道路,只有马克思等少数哲学家在坚持主体性原则的基础上力图从主体性原则内部克服现代性危机。在这方面,马克思的方法远优于席勒,并为后来哈贝马斯的交往理性理论奠定了基础。     

意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题

胡塞尔在1901年明确拒斥"纯粹自我"概念,而在1913年却又重谈之。现象学界对此一直存在着争议。实际上,胡塞尔明确区分了意识流的"统一性"原则和"同一性"原则。按照前一个原则,无论是在1901年还是在1913年以后,胡塞尔都将拒绝该概念。因为藉由内时间意识现象学,胡塞尔已经表明,意识流的"统一性"是由意识流的内时间意识结构本身,即由纵意向性来保证的。然而,随着其对交互主体性现象学以及注意意识现象学的研究之展开,胡塞尔重新对"纯粹自我"予以关注并对其进行了现象学的描述,但这时的"纯粹自我"所要表达的恰恰是"意识的同一化原则",即一种"与格的我"。在此意义上,胡塞尔在1901年所拒斥的"纯粹自我"与1913年所迎回的"纯粹自我"并非同一个。     

黑格尔的“绝对”概念

##正##黑格尔哲学将自己标识为绝对唯心主义,而"绝对"概念乃是黑格尔哲学的核心概念之一。但"绝对"这个概念并未得到过真正的澄清。不仅黑格尔本人对此语焉不详,而且他似乎有意避免对"绝对"这个最为关键的概念作出清晰的说明。这样做可以被认为是有正当理由的,因为没有一种说明能够让自己达到绝对的高度与深度。(参见海德格尔,第135-136页)但对研究者而言,则有不可推卸的责     

黑格尔绝对精神的“绝对性”辨析

众所周知,"绝对精神"是黑格尔的核心思想,那么,"绝对精神"的"绝对"意味着什么?或者说,该怎样理解"绝对精神"的"绝对性"?这是需要悉心辨析的难题。本文力求借助海德格尔的"元一"概念和鲍德里亚的"内爆"概念,对此做出新的诠释,认为黑格尔向人们呈现出的是一个具有"内爆性"特征的绝对体系,并且与具有"开放性"的康德哲学之间保持了一种平行发展的关系,由此可以进一步回应上世纪80年代以来国内学界的相关争论,得出"要黑格尔,也要康德"的结论。     

卢卡奇对黑格尔外化逻辑的解析及其局限

卢卡奇在《青年黑格尔》中将辩证法发展史概念化为"实证性"阶段和"外化"阶段,认为前一个阶段是后一个阶段的准备和"雏形",两者的区别在于,前者更倾向于一种非此即彼的二元论模式,后者则从前者的绝对否定中摆脱出来,成为更具体、更历史的扬弃模式。卢卡奇认为,后一种模式的确立正是在《精神现象学》中完成的,并把该模式称为"辩证逻辑",以期与"形式逻辑"相区别。本文将卢卡奇所说的"辩证逻辑"称之为外化逻辑,并认为在《青年黑格尔》中,卢卡奇正是通过在黑格尔本人思想前后期中的"回溯法"和马克思与黑格尔思想之间的"穿梭法",来对比研究黑格尔的外化逻辑与马克思的异化逻辑之间的异同,从而力图达到对黑格尔客观唯心主义的外化逻辑的"马克思主义"解读——当然这一解读依然带有浓厚的黑格尔气息,因此属于典型的卢卡奇式解读版本。     

自由的逻辑:康德背景下的黑格尔逻辑学定位

本文把黑格尔逻辑学置于康德先验逻辑这一背景下加以考察。康德先验逻辑面临的关键任务之一是如何揭示出纯粹概念的完备体系,为此,康德采取了"形而上学演绎"的进路,其实质是一种反思方法。在黑格尔看来,反思方法与纯粹概念的"无中介性"本性不符,他提出了辩证逻辑的方案,力图以合乎纯粹概念本性的方式完成康德未完成的任务。黑格尔的具体做法是从没有任何前提和预设的初始概念出发,严格地演绎出其后的所有概念。而这种以自否定的方式自生成的逻辑乃是一种自由的逻辑。     

胡塞尔哲学史观的基本问题

本文以胡塞尔的一组题为"哲学史中的目的论"遗稿为关键文本,来揭示他的哲学史观的基本问题。首先,阐明胡塞尔如何通过揭示哲学理念之始创和再创将整个哲学史阐释为一个目的论性质的发展过程;其次,论证他所谓"哲学史中的目的论"的实质是"理性目的论";最后,批判性地反思在胡塞尔哲学史观中哲学与哲学史的关系。     

主体间性与构造:论舒茨对胡塞尔的批评

主体间性理论是胡塞尔和舒茨哲学的核心论题之一,但前者主张"先验的"主体间性,后者则主张"世间的"主体间性。舒茨认为,主体间性不是一个可以在先验领域中解决的构造问题,而是生活世界的一种被给予性,换言之,只有生活世界的本体论而非先验构造,才能澄清主体间的本质关系;而胡塞尔主体间性理论失败的根源在于,他把主体间性理解为由先验主体所构造的产物,没有通过先验主体的意识生活来揭示其先验意义。本文认为:舒茨对胡塞尔构造概念的批判是建立在芬克式的误解上的,即把构造理解为"创造";但实际上,胡塞尔的构造概念来源于实在之物的"生成",因而舒茨对胡塞尔主体间性理论的批判并不具有应有的效力。     

朝向更完整的实在性概念:胡塞尔与舍勒论实在与还原

胡塞尔的意识现象学与舍勒的生命形而上学表面上泾渭分明,但实际上,围绕着舍勒后期在实在性问题上对胡塞尔的批评,两者的工作缠绕在了一起。本文重新分析与检讨了舍勒在《唯心论与实在论》中针对胡塞尔所作的批评,以此说明,舍勒基于自己的实在理论对胡塞尔的批评是外在的,胡塞尔对意向性的生成分析是主体性视角下对实在性理论的贡献。同时,现象学还原也不构成胡塞尔和舍勒的实在性理论相互兼容的障碍。无论从有效意义出发还是从生命-抗阻出发理解实在性,其根本差别也只是在于方法论的视角的限制而非立场的相互冲突。胡塞尔的"原意见"和舍勒的"实在体验"等概念显示出的相互指引关系,表明二者可以共同组成一种更完整的现象学实在性理论。     

黑格尔的理念运动:经由幻象的经验之旅

黑格尔的哲学体系表述的是理念,也即意识对自身不断反思、否定和深化的自我认知之路。该路程的底色或基本特征是一种否定性的自身关系,即绝对辩证法,这实际上也就是《精神现象学》中所说的"意识的翻转"。除了意识对象与意识自身形态的改变之外,"翻转"更核心的内涵乃是意识从对象那里返回自身,对自身进行审视。与其所批评的传统本质观不同,对黑格尔来说,在意识的这条"痛苦"的心路历程中,被揭明为假象的各种意识形态及其对象乃是理念本质必不可少的自我显现之环节,而假象的整体则构成了理念最终的真相或现实性。与一般历史观不同,黑格尔所谓的历史也即理念的自我显现、自我认知的经验之旅,乃是一种排除了外在偶然性的内在必然的历史,是一种时间性("实在哲学")与非时间性("逻辑学")相统一的"哲学性的历史"。     

作为第一哲学的超越论现象学

胡塞尔将他的超越论的现象学哲学称作"第一哲学",强调它是一种由最终根源奠立的普通科学的开端和基础,它正是要研究那些最初的、自身包含一切存在与真理之起源的东西,即超越论的主观性.一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的、它们的一切方法的、一切其他原则的最后来源.胡塞尔通过对哲学史的考察表明,这一思想也是贯穿于数千年哲学史中的统一动机,并且已在历史上取得了值得重视的成就.胡塞尔所提出的现象学还原的方法,正是要揭示这种超越论主观性的领域.他称这种方法是一种全新的反思方法,是彻底的纯粹的对自身的思考,是完全不同于自然态度的"非自然的"态度.但是胡塞尔在这里提供的不仅是现象学还原的"方法",而且同时还提供了一种有关现象学还原的"现象学",即现象学还原的"理论".     

唯我论的身体及其空间构造——胡塞尔交互主体性研究具体工作中的症结与克服可能

胡塞尔交互主体性研究的主导思路偏离了现象学的原则。他在进行了原真还原后,随即转向身体,将唯我论的身体作为进一步研究的出发点。在具体分析中,胡塞尔在面对身体时滑向了自然态度,并试图将身体/躯体作为沟通自我与他人的桥梁。但是,胡塞尔的空间构造理论正是以唯我论的身体为核心的,而躯体作为一种空间物,其构造必然无法脱离唯我论属性,不可能为交互主体性研究进路提供支持。带来希望的是,由于胡塞尔工作哲学的研究风格,在胡塞尔本人的思考中,能找到一些与胡塞尔主导思路相异的、指向另一种解决方案的可能性。     

论胡塞尔现象学中自身意识的反思模式

早在海德堡学派和图根特哈特之前,传统自身意识理论的基本主题就在胡塞尔现象学中得到专门而细致的关注。胡塞尔借助于对"原意识"和"反思"的区分,在两个不同的维度上探究了传统自身意识的核心问题。通过对原意识和反思之间奠基关系的厘清,胡塞尔现象学发展了一种新型的、不同于图根特哈特语义学进路的自身意识理论的"反思模式",它既有效避免了传统理论的循环困境,同时也没有窄化传统理论的问题域。