话说“人之初”

人之初,性本善。 我们暂不从哲学角度来判定这个立论的正误,只想借用这位老哲的一层意思：“善”对于“人”的行为“本初”、心理“本初”、立业“本初”是何等重要! 眼下,在“真”、“善”、“美”三面旗帜中,“真”曾经走俏过,“美”正在走俏,只有“善”似有垂落之势,不知你是否已经察觉？     

“说”、“乐”与“君子”之平和——解读《论语·学而篇》第一章

《论语·学而篇》第一章所体现的可能逻辑结构是多重的,主要表现为由"说"而"乐"进而"君子"之平和的递进结构、或"说"或"乐"或"君子"之平和的并列结构、"说"统"乐"与"君子"平和的总分结构、"君子"之平和统"说"与"乐"的分总结构、"乐"统"君子"之平和与"说"的分总分结构。特定的结构所呈现的生活场景各有分殊,但皆通过对文字本义的探寻来实现。其间所体现的文化的多样性与传承性及其关系值得深思。     

孔、孟“乐”理念比较研究

本文对孔子和孟子的"乐"理念的各自特点及其异同之处进行了初步分析和评价。作者认为,孔子的"乐"理念具有明显的泛伦理化倾向。他所关注和注重的,乃是"乐"的社会教化、社会整合的伦理调节功能。孔子视"礼""仁"为"乐"之魂魄,视"至善"为"乐"之归宿和极致。"乐"的艺术审美特质被淡化和边缘化。孟子对孔子"乐"理念的最大修正,在于他将其"民本"的政治诉求贯彻于其"乐"理念之中,诉诸"与民同乐"的政治氛围,从而将"乐"理念平等化、平民化、感性化,扬弃了孔子对"乐"的种种宗法等级束缚,破除了对"乐"的雅俗之别的偏见,从而使"乐"理念向其平等的、感性的审美氛围迈出了重要的一步。同孔子泛伦理化的"乐"理念相比较,孟子的"乐"理念则具有泛政治化的理论倾向。     

“孔颜之乐”:“苦中作乐”还是“乐中之乐”?

当代学者基于幸福由物质生活条件决定,指出孔颜二人的物质生活条件带给他们的不是乐而是苦,孔颜二人只有或超越或辩证地转化这些外在条件才能获得"道德之乐"。从这一幸福观出发,"孔颜之乐"就是从"物质之苦"中获得的"道德之乐",是"苦中作乐"。而从《论语》文本出发,孔颜二人拥有知足常乐、视贫贱如富贵的幸福观,他们能够在"饭疏食饮水,曲肱而枕之"、"箪食、瓢饮、陋巷"的物质生活条件下获得幸福。在这一幸福观下,"孔颜之乐"不仅是"道德之乐",亦是"物质之乐",即是"乐中之乐"。     

孔孟老庄美学思想比较

儒道之学重在人生,本无意论美,其美学思想皆出自审美化的人生哲学。故,论儒道美学即论其哲学也,亦即论其人生境界观也。一孔孟之学以“仁”为根本,“成仁”乃其理想;老庄之言以“道”为宗尚,“体道”是其归宿。两家本旨多有不同,前贤有治世治身之说,时彦有入世超世之判,皆以法度、自然明两家轸域。审美精神之歧异亦无外乎此,盖先有人生境界观而后有艺术审美论也。1.美善相乐与自然真美孔子论乐,“谓《韶》,‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》,‘尽美矣,未尽善也’”(《论语·八佾》),缘《韶》主尧舜禅让以德,而《武》主武王征伐以力。此美善相乐…     

《墨子·非乐》评议

墨子非"乐",认为"乐"存在诸多弊端:王公大人用百姓的血汗钱设制了"乐","以为事乎国家",百姓得不到享用;劳民伤财;农人误耕织,官员误政事;重者贪乐致使国破家亡。所以应该非"乐"。其实"乐"不可非,也非不了。因为"乐"的产生和存在是历史的必然;"乐"于人类社会的关系太密切了,它的价值是全方位的。对于"乐",与其非之,不如择其善者与百姓共享之。探讨先哲关于"乐"的理论建树,对于当今的社会主义文明建设,不无启迪和借鉴意义。     

“中国好人”之“好”析辨

"中国好人"的评议和推广活动时至今日,需要研究和说明"中国好人"之"好"的实质内涵。"好人"之"好"的标准应是"真"、"善"、"美"的有机统一。其间,"真"是"好"的前提条件,"善"是"好"的价值所在,"美"是"好"的社会期待。跟进"中国好人"的评议活动开展相关理论研究,是十分必要的。     

略论庄子关于“道”的思想

庄子由老子对道的客观实体性的强调转入对精神性的阐发,讨论了美、真与道的关系,并提出了道境和体道的人的概念。他指出人要顺应自然之真,从而获得美,才能达到人生无限自由之道境。     

从“曲”到“戏”——先秦“乐教”考察路径的转换

当前学界常以"音乐"、"乐曲"等概念来解释先秦文献中的"乐",这是有局限性的。其实,先秦时期的"乐"是综合了"诗辞"、"乐曲"、"舞蹈"等艺术元素而近似于"戏剧"的一种社会活动。除去借助"乐曲"之演奏来影响受众之听觉外,"乐"更通过舞台表演对受众之视听感官产生协同作用,影响和塑造受众的德性人格,从而达至"成教"的目的。这种"以‘戏’解‘乐’"的理解方式在诠释相关文献时更具优势。同时,我们应该在"以‘戏’解‘乐’"的基础上,重新认识"‘乐’中之‘音’"、"‘戏’中之‘曲’"的重要性。     

论"苦-乐","丑-美"的道教美感转化论在明清文学作品中的体现

明清时期,道教的审美思想通过大量的文学作品宣传,进一步渗透于社会文化生活之中.道教的美学观念与许多文学艺术形式相结合,由此得到具体化、形象化的艺术表达."苦-乐"的道教美感转化论通过戏剧、小说、诗歌等文学艺术形式否定了功名、事业、家庭等传统的价值观念,体现出人应超越浮生,及早修行,获真成仙才是人生之大美大乐的道教审美思想.丑-美的道教美感转化思想在明清文学小说作品中也转化为一种独特的文艺美学判断-"德"的美(道之美)才是更高的、真正的美.     

由“道德束缚”到“道德美感”——乐道而自得的“孔颜之乐”境界

“孔颜之乐”的体验由“道德束缚”转变为“道德美感”,是源于这种美是生命主体在悟道、得道、践道的过程中,消融了道德在人生命中的紧张感、异质感,在美之陶冶中自然而然检点身心,从而自觉追求道,自觉运用礼。这种“乐在其中”体验是在道与人之生命相统一后的精神和谐。作为儒家传统命题的“孔颜之乐”在宋代以后多次被理论阐述,宋明理学家对“孔颜之乐”的诠释虽然见仁见智,但相互之间亦存在着共同点,他们在获取“乐”时重视对超越物质基础之上的内在涵养工夫,使“乐”没有摆脱儒家伦理道德成分,指向人与人之间、人与物之间的和谐。     

实践之“我”与理论之“我”——笛卡尔之“我”的语用调查

笛卡尔在"我思故我在"这个著名命题中规定"我"就是"我思",意指一个纯思维的实体,并以之作为其哲学理论体系的阿基米德点。对于该命题的含义和是非,哲学史上存在着复杂的争议。本文采取语用调查的方法,对笛卡尔在其著作中使用"我"这个词语的情况进行了全面考察和梳理,得到如下基本看法:在笛卡尔的著作文本中有两个"我",一个用作单数第一人称代词,指代笛卡尔本人,在叙事中实际发挥着指代行为主体的作用,为实践之"我",另一个被动接受笛卡尔的思辨规定,表示实体性的我思,为理论之"我";前者可以用"笛卡尔"这个普通专名来替换,或跟该专名合并使用,后者则不能这样;前者的使用一向清楚明白,后者的含义则始终令人费解。因此,如果哲学真要找寻一个具有确定性的起点,实践之"我"肯定优于理论之"我"。     

“自卫反鲁”之后:孔子对“乐”的重建与提拔

在以往的研究中,我们虽然对孔子重建"乐"、"乐教"之功绩有普遍承认,却对孔子如何重建、甚至提拔"乐"、"乐教"缺乏系统整理与说明。有鉴于此,本文将分三节展开对孔子重建"乐"、"乐教"的讨论。首先,我们以"作乐"、"奏乐"、"赏乐"三分的结构,重建对先秦"乐坏"现象的解释。进而,我们以《史记》、《论语》等文献为基础,看"自卫反鲁"后的孔子面对列国"乐坏"的现象,如何从客观面之"作乐"、"奏乐"活动上重建"乐教"传统。最后,我们复归《论语》所记孔子相关言行,说明孔子如何立"仁"为本,在主体意义世界中确立"赏乐"工夫。通过三节的论证,我们将看到孔子对"乐教"的复兴不单单是形式上的重建,更是精神层面的提拔。     

“野逸”散论

"野逸"是一个美学词汇、美学概念。"野逸"又是一种审美形态,也是人的一种精神风貌。野逸之美就是自然之美,自由之美,超越之美。具体说,"野逸"指审美体验中人的自由的心灵境界;指艺术家潇洒超拔的艺术人格;指狂放疏野的格调韵致。野逸之美在人的精神世界、文学艺术中都有大量的表现。     

探析以“真”为美的北宋山水画

中国山水画最早出现于魏晋时期,但是并未脱离人物。直到隋唐时期,山水画才成为独立的画科,从而得到进一步的发展。中国山水画的高峰是五代宋初,且统治者还建立了书画机构——画院。其山水画追求以"真"为美的美学理念,将艺术主体的情感表达寄托于山水,感悟山水的精神内涵,从而将自然美上升为艺术美,展现宋代山水以"真"为美的审美意趣。北宋山水画以"真"为美的体现需从以下三方面论述:一是从古代哲学与山水画理论的发展来论述"真"的定义;二是从理学与画家作画的态度探讨北宋山水画追求"真"的成因;三是以"真"为美对后世的影响与对当代画家的借鉴意义。     

谈“股”论“金”

股票最近又开始让很多人为之倾心、为之痴狂--经历了去年近一年的爆跌,今年仅几个月的时间又翻了近一倍,很多"优质"股的更是翻番地涨,于是乎,人们对股票的热情又开始随着大盘升温.     

从“法天贵真”到“归真反璞”——道家“真”思想的形而上考察

本文旨在中西哲学比较视域下,对道家"真"思想的形而上考察。"真"是道家思想的重要概念之一,具有多重思想维度。首先,道家哲学认为"真"是"道"的本然属性,"甚真"、"贵真"澄明了"道"是究竟真实;其次,道家反对"伪学"而主张"真知",道家提倡"真其实知"的致思之路;再次,道家看重"抱朴含真"而"天人合一"的生存取向,提倡由"抱朴"显"道",由"含真"达"道";同时,道家哲学之"真"也具有淳厚的人性关怀,道家认为人人具有"真"性,人的"存在"、"活着"应保持"全真"、"质真"的自然本性。在现代性宰制的当今时代,道家"归真"的价值取向蕴含深厚的人文情怀,其为现代人重新领会"道法自然"而切近"真"人提供了思想资源。     

巴尔塔萨“美”之结构的现象学解读

巴尔塔萨思想的最为独特之处在于,他以"美"作为其神学论证的开端,并将"真"在先、"善"次之、"美"最后的传统顺序颠倒过来,以"美"、"善"、"真"的顺序展开其思想架构。[1]虽然巴氏着力恢复美这一"存在的先验属性"在神学中的重要地位,但他不是在现代美学框架下讨论问题,也无     

孔子的“乐德合一”——《论语》“子谓《韶》《武》章”疏义

"子谓《韶》《武》"章是理解孔子"乐德合一"思想的关键。后世学者往往以对舜、武的历史评价,代替孔子对《韶》《武》的艺术评价。朱子从艺术与道德的角度区分了"美"与"善"的不同意味,但《韶》《武》的艺术身份,仍不免被道德的话语所遮蔽。然而,"美"与"善"首先是乐本身的"美"与"善",是孔子在观乐过程中切身感受到的艺术经验。道德的精神在音乐艺术的演绎中具有了感性的形象,给人以特殊的境界觉受。只有从乐的"首出"地位出发,才能理解孔子"乐德合一"思想的真实意味。     

“忘足,履之适也”的美学内涵解读

"忘足,履之适也"出自《庄子·外篇·达生》中的一则寓言故事,它包含着丰富的美学内涵。庄子所说的"忘足"之"适"实际上是一种"自适之适",这是关于主观的审美体验状态的描绘。主体忘却自己的欲求,摒弃自己的成见,包括对被观照之物的一切理性的、逻辑的认识,进入一种无目的的直接的自由观赏中,达到主观感受的至美至乐之境。从艺术创作角度看,当艺术创作过程中的"足"、"履"正好合"适",也就是当鞋子刚好符合脚的尺寸,艺术规则与法度不仅不制约艺术创作的自由,反而是以一种最适合于表现艺术家所要表现的对象的手段出现时,"忘足,履之适也"体现的是一种创作自由达到顶峰的境界。从艺术欣赏角度看,"忘足,履之适也"在作为艺术欣赏对象的艺术作品中所表现出的特质是艺术理想与艺术形式的完美融合。一种不对对象进行概念辨析,同时又摒除主观欲望、成见的内心状态。当艺术欣赏活动中的主体与客体都自行消解,"忘足"之"适"便走到了最后的"忘适之适",达到了庄子所说的精神的绝对自由境界。