简述伊斯兰哲学中的“本性共相”问题

阿维森纳提出的本性共相(即共有本性)是中世纪各大哲学传统探讨共相问题的共同出发点和中心议题。本性共相具有某种"中立"地位,既非一,又非多,既非普遍,又非特殊,既不存在于心外客观世界,也不存在于灵魂之中。正是这种特性引发了哲学史上关于其本体论地位的长久争论。本文旨在简单梳理伊斯兰哲学传统中本性共相问题的提出、发展和演变,以及各学术派别的处理方式及基本立场。     

对黑格尔具体共相不同见解的述评

熟悉西方哲学史的人,都知道黑格尔提出过具体共相。然而,对黑格尔具体共相的研究一直存有不同的理解,尚未达到统一。黑格尔的逻辑学从存在论出发,经过本质论的阶段,最后达到概念论。黑格尔把概念看作是存在与本质的统一,把概念看作是具体的;看作是包含普遍性、特殊性、个别性三个环节。黑格尔的这些论述,非常容易使人得出这样的结论:黑格尔逻辑学中的概念就是黑格尔     

亚里士多德是一个唯名论者吗?

<正>关于亚里士多德的形式概念存在许多争论,其主要是围绕(1)他的形式到底是个别形式还是类别形式;(2)他的形式是在物先、物中、还是物后;也就是说,(3)亚里士多德到底是一个实在论者还是一个唯名论者。在一本简短的专著《亚里士多德的形式和共相》中,劳埃德(A.C.Lloyd)对亚里士多德提出了一个新的诠释:亚里士多德持有一种个别的形式概念,他的共相不是在物中,而是在物后,也就是说,关于共相的本体论地位,亚里士多德不是一个实在论者,而是一个唯名论者。这个诠释一方面与传统的亚里士多德是一个实在论者的诠释相冲突;另一方面,从现代科学和哲学发展的角度看,这是一个有吸引力的观点。然而,劳埃德的论证既不明确也不完备。本文的目的是沿着劳埃德的思路提出     

物的可指性——《公孙龙子·指物论》新解

公孙龙所谓的"指",通常释为共相、观念(概念)或意义,虽各有道理,却存在两个问题:一是这些解释很难表明"指"在《指物论》中的意思与在先秦的通义(用手指具体指出某物)之间有何关联;二是这些对"指"的解释也适合表达公孙龙所谓的"实",遂令"指""实"之别不显。结合文本,有理由认为公孙龙论"指",是从手指的"具体指出"引申为事物的"可被具体指出",并将"可被具体指出"看作经验对象的普遍性质,即事物的可指性。如此,就能看到"指"在指物篇的使用与其先秦日常用法的关联,也能呈现"指""实"之别:"实"是规定事物内容的经验性质(如马之色形、石之坚白),"指"则规定了事物内容或经验性质得以被把握的条件。故《指物论》强调事物皆有可指性("物莫非指"),这正是以"名"谓"物"的前提("天下无指物,无可以谓物")。但"指"不同于"名"所表达的"实"("物之各有名,不为指"),不可在经验上亲知。故《指物论》又主张可指性本身没有可指性("指非指"),即不能因为"指"是"物"的性质,就要求它能与事物一同在经验上被具体指出("奚待于物而乃与为指")。     

金岳霖共相论剖析

金岳霖是中国当代著名的哲学家,其哲学思想系统地表述在《论道》和《知识论》这两部著作之中。综观他的哲学思想体系,我们可以说共相和殊相的关系问题始终是他哲学思考的中心问题之一。《知识论》主要是论述共相和殊相的关系问题,认为知识论的对象是“知识底理”,而所谓“知识底理”即是“共相底关联”。对于什么是共相或共相的关联,《知识论》虽有所论列,但对之并未作充分而系统的阐述,因为它的主要任务是从认识论的角度探讨如何在殊相中求“知识底理”或“共相底关联”;而且它所涉及的共相也仅限于“有观的共相”,即整部《知识     

从“在此”到“与在”——论梅洛-庞蒂对人之存在的规定

从"人之存在"问题入手,梅洛-庞蒂以"身体"为基础先后提出了承续性与差异性并存的两个概念,即"在此"和"与在"。所谓"在此"即"存在于此",是指"身体自身"通过建构"意向弧"与世界发生基础性关联,并因此将主体的生存论境域显现为"在世存在"的结构性存在样态。所谓"与在"即"相与诸物而存在",是指"我"在自恋的视看活动中将自身把握为与诸物同质的"肉身存在者",并因此逆向确证自身的生成性存在样态。从"在此"到"与在",梅洛-庞蒂逐渐走出了意识现象学的理论困境,并试图在"能见-可见"的知觉结构中勾勒出基于"肉身"概念的存在论图景,从而在现象学与存在论之间寻找可能的平衡点。     

处境与心境——孟子之“见”的伦理意蕴

孟子性善论的证成离不开作为生活背景的"伦理处境",外在的处境是"触发"并"蕴成"内在善性的必要条件。在此"伦理处境"之中,"见"将个体与其他人、事、物直接勾连起来,从而使心性层面的"感同身受"或"触类旁通"成为可能。"见"既构成了一种原发性的生存场域,也传示出一种根源性的存在体验,这种场域和体验能让人们在凡俗而混沌的日常生活之中窥见善性之火花,明察本心之魅力,通达德性之境界。在"伦理处境"与"伦理心境"的交融之中,"见"的伦理意蕴意味着:良心或本心并非超越于生活之外的现成性、抽象化的知识概念,而是内蕴于生活之中的构成性、情景化的伦理态势。     

“Transzendental”概念的三重定义与超越论现象学的康德批判——兼谈“transzendental”的汉语译名之争

本文试图从康德Transzendental概念的三处基本定义,即"导论定义"、"系统定义"与"界限定义"的分析和梳理出发,将之分别解释为对康德Transzendental philosophie的起点、进程与界限的表述,并将后康德哲学的三个主要发展和"传承",即德国观念论、新康德主义与超越论现象学对康德transzendental概念的解释,视为主要是在这三个方向上的创造性批判、发掘和拓展延伸。在这一新的解释框架下,作者强调,理解现象学哲学的康德批判的关键就不仅在于施行或者限制在某种经验认知客体和绝对主体之间的"返转"或超越,而是在更高层次上来说明这样的"返转"或"超越"活动本身是如何可能和发生的。借助这一澄清,论文最后对康德transzendental概念在汉语语境中历时已久的译名之争提出看法。     

从“卮言”论《庄子》“齐物”概念所蕴含的子学精神

《齐物论》的基本旨趣在于,使人领悟"万物齐同"的精神。据庄子,万物皆是道的体现者,因此其存有本身理应被尊重,以至于万物齐同的和平境界。万物先以个别单位呈现于特定事态中。并且每件事物在其存在过程中,常与周遭环境连上关系,互相影响而转化为另一存有者。因此,使此世界总在变化之中。《庄子》一书所提出的"齐物"概念,要使人承认万物理应拥有按照各自的存有方式而存在的生命形式。那么,在《庄子》文本中,如何将"齐物"之论得到其内在逻辑根据呢?换句话说,《庄子》究竟依据何种内在的逻辑形式以确保"齐物""逍遥"等核心概念的证成呢?本论沿着"卮言"的语言特征而论证"齐物"概念的有效性和合理性。由此导出《庄子》"齐物"概念正合乎新科技革命时代所需的子学精神,即多元性生活世界此般结论。     

论神与人(上)——碎饼碎鱼之八

(一)论知识 先有人和物,其后才有人和事。在人和事所接触、关联之中,才产生各样经验、领悟、知识。 等到经验、领悟、知识增多了,再经过提炼、升华,就产生真知灼见。那个真知和灼见就成为真道或真理。这个认识过程存在于属世的事上,也存在于属灵的事上。     

纯粹普遍性的现象学澄清

探究"S是p"的判断形式中"p"的普遍性时会发现一个新的"类对象",其普遍性即较高阶的普遍性。于是,在相关该对象的判断形式"S是p"中就有两个判断核心:一个是"S"中对象的个体核心,即共相(指实在中的普遍物);一个是"p"中对象的总体核心,即普遍性(指超实在的普遍物)。据此,胡塞尔区分了两种意义的普遍性:一是"共相",标示具体物中的共性因素;一是"普遍性",标示观念对象或一个"一般对象"。胡塞尔在《经验与判断》中对"普遍性"的考究,就是以实在中的"共相"建构为始端,从低级的、在构建上简单的"经验性普遍性"向高级形态或普全形态的"纯粹普遍性"的不断迈进。     

直观的统一性与经验的有界性——论麦克道威尔《心灵与世界》对康德哲学的误解

为了摆脱所与论与融贯论的两难,麦克道威尔试图从康德哲学中抽取出一种"经验理论",他将这种理论阐发为"印象本身已经具有概念性内容"的概念化经验思想。与此同时,麦氏又将康德自在之物的学说斥为一种需要被抛弃的"先验框架"。然而通过与康德原著的对比研究可以发现,无论对"经验理论"的接受还是对"先验框架"的拒绝,麦克道威尔都陷入了差之毫厘而谬以千里的误解。对康德而言,虽然经验知识源自感性与知性的结合,但二者之间是严格区分的。直观表象中没有知性概念的内容,其统一性来自与知性综合截然不同的想象力的综合。感性与知性之间既相互区分又相互结合的极富张力的结构,无可避免地导致了对自在之物的设定。自在之物作为可能经验的界限,为自由保留了余地。     

实在论与社会建构论之争视域下的拉图尔——论拉图尔的建构主义实在论

对实在概念的传统本体论界定和本质主义的认识论进路,导致了实在论与社会建构论之间的争论陷入了一个怪圈而无法获得解决.拉图尔在改造“实在”概念的基础上,创造性地将建构主义和实在论结合到一起,提出了建构主义实在论.本体论上,物或事实都是被建构的,同时,被建构的物或事实是实在的,而且物或事实的建构性正是其实在性的保证.认识论上,认识论的问题被本体论化,科学所指称的并不是外在的自然,而是从自然到知识的一条转译链.建构主义实在论在一定程度上弱化了实在论和社会建构论之间的争论,成为当前科学哲学的本体论研究中的一种代表性理论.     

当“道体”遭遇“理本”——论朱子“道体论”的困境及其消解

朱子强调"理气为二,理在气先",却反对"道物为二,道在物先";强调"理无动静",却主张"道体"不息,有时又将"理""太极"与"道"的概念相混同。这反映出朱子在论"理"与论"道"上的分裂,也对其"理实体化"的立场带来了冲击。由此,朱子的"道体论"与"理气论"是否一体,以及其"道体论"内部究竟是保留形上-形下、道-物的二分,还是主张"流行全体即是道体之本然",就成为理解朱子哲学的关键问题。对此,黄榦选择慎言理气先后问题,通过引申朱子"流行全体即是道体之本然"的说法,转而强调"道体"的即体即用、即存有又活动。这在一定程度上消解了朱子哲学中的难题,并在实际上开启了理学思维去实体化的路向。     

《道德经》中的"德"概念与中国形而上学伦理学

《道德经》(非竹简本)中的“德”概念从生成论方面来看,是一个相对于道的特殊性概念,相对于万物的普遍性概念,因而是一个共相的具体和具体的共相相统一的概念,它位于超越的实在和感性事物之间;《道德经》中的“德”概念从认识论方面来看,是“谷神”实现的原理,是一个精神生活的形而上原理;《道德经》中的“德”概念在道德实践上主要是“得”和“舍”相平衡的原理。《道德经》通过“德”概念使得个体价值指向一个形而上的、具有无限利益的生存领域,从而具有提升现实的人格的意义。     

伦理空间的“暗物质”

"暗物质"(Missing Masses)是拉图尔技术伦理思想中的一个重要概念,该概念的提出为伦理学研究开启了一个新的视角,把"人工物"纳入到伦理学的视野之中,赋予"人工物"以一定的"能动性",扩大了伦理空间"行动者"的范围,这使得传统伦理学需要重新反思其基本前提与理论体系的适用性和解释力。从伦理学发展历史的角度看,拉图尔在伦理空间中引入"人工物"的意义不亚于环境伦理发现"自然物"的革命性意义,它在某种程度上会对伦理学的研究产生"范式"意义上的变革。     

亚里士多德论目的、功能与幸福 ——对包容论的新辩护

在著名的"功能论证"中,亚里士多德将幸福定义为灵魂的符合"最具目的性的"德性的实现活动。学术界围绕该定义的理智论和包容论之争,根源在于"目的"概念的双重意涵(整全和终极)之间的张力。基于对《尼各马可伦理学》I.1-2和I.7关于目的、功能与幸福的阐发的分析,可知亚里士多德在"功能论证"中采用的目的概念更加强调其整全而非终极的意涵,因此,该论证最终得出的幸福生活应该是具有整全的实践视野的政治生活,而非实现终极的人类可能性的哲学生活。     

简论科学是生产过程的独立因素

建国以来,我国理论界对生产力的“要素”问题,进行了长期的研究和讨论。在七十年代末以前,主要是“二要素论”和“三要素论”之争。七十年代末以后,由“要素论”之争进入到对“生产力系统”的探讨,这是对生产力概念研究的一个较大的进展。当前对生产力概念的研究,应该正确处理“要素论”和“系统论”之间的关系,既不能把研究工作停留在“要素论”的水平,又不可用“系统论”否定“要素论”,而应该把“系统论”和“要素论”     

从现象学角度看佛教因明中的遮诠问题

笔者在此提出并尝试论证以下三个命题：其一,应当区分佛教因明中与为他比量相关的“遮诠”方法以及可以运用在整个量论领域的“遮遣”方法。具体地说,“遮诠”只是“遮遣”的一种,即专指运用于概念语言领域的遮遣方法。其二,现象学本质直观思想的提出,消解了量论中现量与比量的严格区分,并可以导致对感知、思维、判断、推理、自相、共相、概念、语词等范畴的重新理解。其三,表诠一遮诠方法、连同整个因明,在中国佛教史上乃至在整个佛教史上始终发展不兴,很大原因在于它们被人为地限定在语言层面。     

柏拉图哲学中的信念(Doxa)难题

柏拉图哲学中的信念(doxa)概念存在着不确定性,以致人们在翻译和理解时会遇到困难,这就是"信念难题"。论文在施普鲁特(J. Sprute)工作的基础上梳理了西方学界关于信念难题的种种解决方案,并提出了他的解释,即认为柏拉图的信念可以泛指判断或认之为真,而认之为真还可能从两方面得到限定:一方面在于它的来源和根据是感知,这时它表示与理性认识相区分的感性认识,另一方面在于它缺乏充分的客观根据但又被认知者视为在客观上是充分的,这时它成了臆见或伪知识。这种解释不仅能说明柏拉图信念概念的复杂性,也能较好地解决信念与知识的排斥论和兼容论之间的冲突。