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笼统而言,如其他诸家所论,先秦道家所谓的“德”“性”均有万物生而本具的禀赋之义。然道家更重“德”所标示的万物生之所以为生(或生之所由来)的原始义,其德性论也有如下特点:作为世界的本根,“道”具有“生养”万物之“德”;同样,作为“道”之所“生”者,万物也各备其“德”,即各有其独特的生命力和存在禀赋;相应地,道家的工夫论也表现出鲜明的“复归性”的特点。道家的德性论还是其治道思想的逻辑起点,其心目中的理想之治也被称为“玄德”之治。在此治下,“侯王”治若无治,一任万物各循其“德”、各展其“性”,宛如万物存在的“看护者”。不过,在黄老道家那里,本于一统天下的功利诉求,他们也强化了治者的“驾驭者”或“主宰者”的形象。道家的德性论决定了其历史观是退化的,且相对于儒家的“文明”观,其尊“德”、尚“质”的生存态度也表现出“反文明”的思想倾向。 相似文献
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老子在《道德经》中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物.” 由于老子未进行解说,而引起古今学者注解它们,其注解也有异议,特别是对于“三生万物”的注解,其分歧很大,分歧的焦点是对其中的“三” 的涵义之注解.关于“三生万物” 中的“三” 之注解,常见的有三种:(1)三,“阴阳相合所形成的一个均调和谐的状态;(2)三,“阴阳相合而形成‘和气’”;(3)三,天地人为.这三种注解,何者符合老子的原意,必须辨析.我认为注解(1)和(2)都不能圆满地解释“三生万物”,并可提出两个疑点:(一)倘若把“三”释为“阴阳相合所形成的一个均调和谐状态”或“阴阳相合而形成‘和气’”, 相似文献
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在注《老》史上,解读“道法自然”历来有一分歧:一说以“道”为至高依据;一说以“自然”为最终依据。王安石和苏辙的《老子注》亦体现出这一区分。王安石认为“道法自然”以“道”为万物之本;“法”乃道体在现象界展示自己的方式,即所谓“法度”;“自然”意为“道”成法度乃自己如此。苏辙将“道法自然”解释为“道”效法“自然”,将“自然”置于“道”之上,“自然”既是万物生发的内在力量,也是人真实本性的自然呈现,其发展趋势具有自发的秩序性。王、苏二人之解读分歧肇始于“道”与“自然”的关系,并以此建构起各自的政治实践活动,王安石强调“尽法”,而苏辙更强调“复性”;在此基础上,两人以人为中心阐释出政治秩序构建的两种不同模式,即落实在政治治理中的推崇“法度”和关照“民情”。 相似文献
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"道"何以"生法"--关于《黄老帛书》"道生法"命题的追问 总被引:2,自引:1,他引:1
关于《黄老帛书》“道生法”的命题,学界已有的几种观点都是立足于它的功用加以分析和阐释。如果我们进一步对该命题中的基本概念作细致的辨析,可以发现,在帛书中具备“生法”功能的不是“道”,而是包含着周期性法则(四时)和对立性法则(阴阳)的“天道”或天地之道。这一点可从该书以“天道”充当治国活动根本依据的有关设定中得到证明。“道”借助于“天道”来派生“法”,进而也被设定为治国活动的根本依据之一,体现着帛书在转向为治之思的路向上,既要突破老子的局限,又要坚持道家基本立场的矛盾。这一矛盾还表现在其后的黄老学者或著作关于为治理则的不同抉择上。 相似文献
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罗教五部经卷的基本教理探析 总被引:1,自引:0,他引:1
本文认为,罗教在寻求解决生死问题的方法上,秉承了佛教禅宗的“心造一切法”的心性论;而在阐释万物的始因时,又采纳了道家与道教的“有生于无”的道体论和道性论。因而,在其教理中出现两种相互冲突的本体论命题,表现出思维混杂的特征以及由佛禅转为道玄的思想发展脉络。 相似文献
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先秦思想家普遍认为人应该依据对于真理的认识来行为 ,但对于究竟什么是人应当据以行为的真理 ,不同的思想家则有不同的回答。道家鼻祖老子强调在道本体论上的自然无为 ,认为真理即道 ,据道的行为则是自然无为。然而 ,这恰恰与老子提出这一看法的形式———“言”是相矛盾的。因为言作为辩诘 ,作为表达 ,是人之社会化的表现 ,是一种人文、一种有为。人文有为的“言”与自然无为的“道” ,显然有着本质的差异。因此 ,在“言”与“道”的关系上 ,老子的处境是两难的。本文希望通过对老子重要命题“不言之教”的分析 ,来论述其两难解决之可能 ,… 相似文献
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一、“孔德之容,惟道是从”老子《道德经》的主旨就是言“道”言“德”,因此,“道”与“德”无疑是老子哲学的核心范畴。在老子《道德经》五千多字中,“道”出现七十多次,“德”出现近四十次。作为老子哲学的最高范畴,“道”在老子《道德经》中“身兼数职”,有多重含义、不同用法。首先,老子将自己预设的“道”看作是形成世界的本原:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰‘道’。”(《道德经》第25章,以下只注章次)“‘道’生一,一生二,二生三,三生万物。”(《道德经》第42章)因此,晨阳先… 相似文献
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“生”是儒家学说中一个很重要的概念 ,儒家的许多范畴和命题基本上都能从“生”中得到说明。只有正确理解“生”的内涵和意义上 ,才能准确理解“中庸”、“仁”、“忠恕之道”和“天人合一”的含义 ,也才能把握儒家重精神情操的思想特征和推己及人的行为方式。 相似文献
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先秦道家在推论万物的根源与万物、实在与现象、形而上的本体与形而下的器物、存在及其本质和规律以及万物之为万物的终极原因时,提出了“道”与“物”这对范畴。老庄提出的“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》第四十二章)、“道无终始,物有死生”(《庄子·秋水》)、“物物而不物于物”(《庄子·山木》)、“物物者之非物也”(《庄子·在宥》)、“物物者与物无际(《庄子·知北游》)等,都在向人们展示“道”与“物”这对范畴的区别及其相互关系。一“道”的原始意义是道路、坦途。春秋后期的老子将“道”延伸为形而上的、非物质的宇宙… 相似文献
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老子作为一名史官,通晓《周易》,其思想的形成也在一定程度上受到了《周易》的影响。如其“贵柔”以及对“强”“壮”的警觉等思想与《周易》初爻、上爻的爻位爻象象征的意涵颇有内在的关联。其“人法地,地法天”的思想与《周易》的卦爻整体结构体现出来的思路颇有一致之处,其“天法道,道法自然”的思想可能就是在此一卦爻整体结构中演绎出来的。其“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”的宇宙论思想可能与《易》类筮法体系的哲理化有关。 相似文献
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人与自然的关系,是人类诞生以来就一直面临的一个重大问题.在改造和征服自然的广泛的社会实践基础上,各民族对此都有一个自然主义的认识阶段.中华民族传统的人与自然关系的自然主义观集中体现为“天人合一“的思想,强调“人道“与“天道“的合一,即人事和自然的统一.老子“有物混成,先天地生……“与“道生一,一生二……“的对“万物生成之理“所做的解释,颇能说明先秦时期部分思想家对天人关系的看法.…… 相似文献
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一般认为,商周天命观之变革在于周人以道德之天、伦理之天取代殷商的命定之天与前伦理之天,从而确立了“明德慎罚”“敬天保民”的德治传统,表现出“人道主义”“人文精神”或者“道德人文主义”的特征。但事实上,“以德受命”“为政以德”可能是源自殷商的一贯传统,而非周人的创造。周人的贡献在于,否定任何氏族、王朝与天“有亲”的观念,将“德”作为天命转移的唯一依据。然而需要注意的是,尽管周人的天命观总体上呈现如上倾向,但并不意味着此后理性精神的高歌猛进与绝对胜利:一方面,道德性成为天命的主要特征;另一方面,西周的天命观仍带有“不完全理性”的成分,与天道“有亲”的观念通过其变形依然得以留存,甚至对春秋末期孔子的天命思想犹有影响。 相似文献
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《韩非子》诸多篇章受到《老子》思想的深刻影响,这不仅体现为其对《老子》语句的直接引用或化用,也体现为《韩非子》诸篇结合具体历史事件对《老子》的文本给予例证和诠释,从而使得《老子》所阐述的抽象原理下贯于现实政治层面。在道物结构方面,《韩非子》否定了万物先天和谐的“自然”状态,由此,它否认了统治者的普遍贤能,洞察到“臣”的政治角色所发挥的重要作用。《韩非子》强调“臣道”应“顺上之所为”,从而将“下必有为为天下用”的“臣道有为”思想诠释为“臣道无为”。在《韩非子》中,作为“臣道无为”标准的“法”与“术”,一方面脱离了《老子》的“智”的范畴,成为了具有神圣意义的政治观念;另一方面又与“无为”关联,成为君主“无不为”的治理手段。《韩非子》对《老子》的诠释,不仅体现了法家哲学对“臣道”问题的关注,也反映了“臣道”观念在战国中晚期的凸显。 相似文献
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孟子“万物皆备于我”章臆解 总被引:1,自引:0,他引:1
孟子“万物皆备于我”章从已有的和可能的解释看 ,大致包含三重意蕴 :在知识论层面 ,孟子的命题并未建构一种主—客之间对象性关系框架和主体性姿态 ,而是超越了认识论意义上的主—客体关系 ,超越了唯物论和唯心论及其对立意义上的心物关系 ;在道德哲学层面 ,它从性善论和道德的自足性角度给出了道德的内在理由 ,并从境界和功夫两个方面说明了“万物皆备于我”的伦理学意义 ;在形而上学层面 ,它彰显了人的存在论基础 ,“万物之理皆备于我”和“万物皆备于吾心”从不同侧面阐释并发挥了孟子的命题 ,从而凸显了“万物皆备于我”的形而上学意蕴。 相似文献
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“一”是黄老哲学的重要标识性概念,在宇宙论上代表造化万物之始,在哲学品格上强调兼综百家之旨,在政治实践上表达人君治国之要。自战国至秦汉期间被塑造出的“黄帝形象”凝结着黄老学以推崇“一”为标识的哲学主张和理想人格,具体表现为:黄老学者对于“一”作为万物之生成者的要求以及在政治上主张超拔于“众”的“君主”地位的诉求在黄帝作为华夏共祖的形象上得到了落实;黄老学融百家思想为“一”的哲学努力及其包容气象与黄帝促进民族融合、实现天下统一的政治功业相呼应;黄老学强调“执一”“无为”的治国之术也相契于黄帝法天则地、垂拱而治的政治实践。黄帝是黄老学注重“一”的哲学思维和政治愿景的形象化表达,二者的高度契合促成了“黄帝”与“老子”的自然结合,也使黄老学具备了迥异于道家其他分支的学术特质。 相似文献
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在道家哲学中,道有体用.道体就是宇宙的本原,是天地之始、万物之母;从其“用”看,道就是法则秩序,能够顺应天地秩序而行的,那就是“常道”,所以能“周行而不殆”.因此《老子》首章就说: “道可道,非常道.名可名,非常名.无,名天地之始;有,名万物之母.”《老子》第21章具体地描述了道的面貌: “道之为物,惟恍惟惚.惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信.”宋儒对“惚兮恍兮,其中有象”一句,用“心地光明”作为注脚,充分显露出“道”的玄妙性与真确性. 相似文献
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天人合一与道法自然——道教关于人与自然和谐的理念与追求 总被引:1,自引:0,他引:1
人与自然的关系始终是人类社会关注的问题。道教的自然观强调人与自然的和谐共生,人与自然和谐的法则就是“天人合一”与“道法自然”。“人法地,地法天,天法道,道法自然”是道教处理人与自然关系的准则,它反映了道教“天人合一”的和谐理念,“道法自然”的和谐原则。一、道教对理想仙境的追求道教对于理想仙境的追求,实际上是对于人与自然万物和谐的一种向往,也是达到人与自然和谐的一种借助力。这种追求,一方面表现在对神仙洞府的描述;另一方面也体现在道教的神仙信仰之中和对自然的态度上。道教对理想仙境的追求,首先表现在对神仙洞府的… 相似文献