《穀梁》“西狩获麟”义解

历代学者多用"获麟绝笔""获麟乃书"指向"西狩获麟"及《春秋》文本的结束,指出孔子书写《春秋》与"麟"的关系。《春秋穀梁传》未曾出现关于"绝笔""始书"等有关书写的词汇,但范宁以降的《穀梁》家多以"文成麟至"诠释《穀梁》"西狩获麟"义,然而这种诠释并不能从《穀梁》传文体系中获得依据。就传文而言,其要点在于诠释"麟"而不是"获麟",其目的在于论证"麟"之于"中国"的意义,用"不使麟不恒有于中国"诠释"麟"之于"中国"的象征与永恒。传文虽然没有提及孔子及其书写,但从《穀梁》的诠释中,仍可以看出孔子撰写《春秋》之所以在"西狩获麟"搁笔,饱含孔子对中国文化与未来的期许与守望。     

质疑孔子“三月不知肉味”的音乐审美意义

"三月不知肉味"是孔子在齐闻《韶》时生活状态的事实陈述,而非孔子闻《韶》时心理状态的外在化表现。孔子在齐闻《韶》前后,生活窘迫,"三月不知肉味"。但他并不以此为苦,在听到令人陶醉的《韶》乐时,仍不禁赞叹:《韶》乐竟然让人感到如此快乐。"三月不知肉味"长期以来被视作孔子音乐美学思想的重要内容,并不断被附加和生发出各种新的音乐审美意义,这种认识在其出发点上有违文本原意。     

孟子的《春秋》观与儒学“道脉”

孟子对孔子之道的把握和继承,在很大程度上体现在他对孔子与《春秋》关系的认识和理解上。孟子深受子恩思想影响,而子思则受孔子、曾子思想影响殊深。孔子“祖述尧舜,宪章文武”,孟子“言必称尧舜”。孔子、孟子的社会理想建立在总结历史与反恩现实的基础上。孔子作《春秋》,深蕴了他的政治主张和社会理想,孟子进而表彰、称颂之,表现了他与孔子之间一脉相承的特性。孟子的《春秋》观,关乎儒家“道脉”。     

《孔丛子》中的“孔子诗论”

《孔丛子》六卷当出自“汉魏孔氏家学” ,其前三卷记孔子、子思言行 ,可能是辑先秦孔氏遗文。《孔丛子·记义》篇载有一大段孔子对《诗》的评论 ,其与上博简《孔子诗论》有着内在的关系 ,可以将它们视为同一个体系而相互参释和补充。《孔丛子》“诗论”与上博简《诗论》都反映了先秦儒家早期说诗的风格和内容 ,而与汉代形成的《诗序》传统不同。《孔丛子》“诗论”对朱熹的《诗经集传》有一定影响 ,在从汉代诗学向宋代诗学的转变过程中起了一定的作用。     

孔子眼中的舜“无为而治”新论

孔子所说的"无为而治",是指舜通过"任贤授能"的执政方式使他自己达到了一种"优游自逸"的状态。孔子之言重在赞叹舜的执政才能,而非对舜治国原则的概括和总结,这一点《左传》、《国语》中的诸多事例足以证明。因此,"无为而治"是孔子对舜执政风格的一种独特体悟,随后成为儒家的一种治道理想,但它并非春秋知识界的普遍看法,与《老子》哲学中的"无为而治"也存在着根本的差异。同时,历史传说中的"垂拱之治"或"垂衣裳之治"出现甚晚,不能当做"无为而治"的思想来源。如果我们把《老子》的"无为"思想追溯至舜的"无为而治",至少忽略了孔子言说舜"无为而治"的真正含义。     

《公羊传》“以义解经”的意图探析

一般史家眼中的《春秋》是一部简单的历史著作,可公羊家视阈中的《春秋》却是蕴涵“微言大义”的经学宝典。《公羊传》“以义解经”,以为“义”之所在可从作者意图、文本意图和读者意图来窥探。一方面《公羊传》有还原倾向,旨在探求作者意图和文本意图,表现为尊圣宗经原道;另一方面又有生成倾向,多“非常异义可怪之论”,旨在阐述自己的政治、历史、道德理想。     

叙事与赋义:《春秋》三传“齐桓晋文之事”述论

《左传》以叙事理路确立了齐桓、晋文的伯/霸诠释。但《公羊》《穀梁》并不注重齐桓、晋文的叙事及其伯/霸属性,二传意在对齐桓晋文之事予以赋义。由于何休、杜预、范宁三传注皆将齐桓、晋文之诠释指向伯/霸,使得齐桓晋文之事被固定在伯/霸之上,而《公》《穀》所赋之义反而难以彰显。从叙事回到赋义,以同尊周为核心、以三临之言为视域解读《穀梁》,以天子—鲁—诸侯之秩序为中心审视《公羊》,可以发现《公》《穀》赋义下的齐桓晋文之事体现了《春秋》义旨。虽然三传诠释理路各有不同,但都在《春秋》义下予以发传,而杜预、何休、范宁之注却在一定程度上偏离了三传之义。     

《春秋》“借事明义”说辨析:《公羊传》的传统与宋代理学的新诠

“借事明义”是《春秋公羊传》诠释《春秋》经义的基本方法.这一方法由董仲舒点明,经何休《春秋公羊解诂》推阐,而成为贯通《公羊》学“三科九旨”诸说与《春秋》经文的无形脉络.宋代理学化的经学家在注解《春秋》时也自称运用“借事明义”之方,其代表程颐、胡安国以“穷理”统摄《春秋》经解的一切方法,将“借事明义”等同于“格物穷理”,...     

上博简孔子《诗论》“仲氏”与《诗·仲氏》篇探论——兼论“共和行政”的若干问题

上海博物馆藏战国楚竹书所载的“中氏”即今传本《诗·仲氏》。孔子时代的《仲氏》一诗 ,在流传的过程中 ,因错简而被误入它诗 ,它的原貌至少包括了《燕燕》诗的末章和《何人斯》的第七章。经复原后的《仲氏》一诗 ,体现了儒家孝悌精神。上博简《诗论》载孔子以“君子”评《仲氏》一诗 ,其主导思想即在于对“孝弟”原则的肯定。《仲氏》一诗透露的内容与共伯兄弟的情况十分吻合 ,且其简被编入《邶风》 ,此皆可以推测此诗为共伯余之作。《诗·仲氏》对于了解“共和行政”这一重大历史事件提供了相当可贵的资料     

“从欲”与“思义”——论孔子人生哲学的逻辑矛盾

人性论是孔子人生哲学的逻辑起点,相近之性与不移之性的设置使其人性观出现分裂并为其人生哲学体系的自相矛盾埋下伏笔.人性学说中的对立致使孔子对现实生活的看法与态度出现两重倾向,他有时肯定利欲,认为利欲合于礼义,有时又割裂利欲与礼义.当肯定两者的统一时,他便主张通过学、习消解矛盾,使其统一;当割裂两者时,学、习也就没有任何意义了.学、习的目标是理想境界.境界是自我人性的充分展开的理想状态,当承认统一性时,孔子认为境界体现了自我理性的自明与情感上的自得,体现了理性与欲望的统一,体现了真、善、美的统一.当割裂两者时,境界只是一个抽象的理性假说而已.     

“宰予昼寝”与“粪土之墙”考

整个白天都叫"昼",联系古代的社会生活看,"宰予昼寝"是指太阳都出来了,宰予还在睡大觉,不参加早自修。"粪土之墙"的"粪"是"垒"传抄之误。孔子说"朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也",是用比兴手法说像宰予这样不抓紧时间学习的人是教不好的。     

《春秋》何以名“春秋”

中国历史上之所以有所谓春秋时期,是因为《春秋》这部书记载了这个时期的历史发展进程。至于这种编年史书为何称作"春秋",古今又有许多说法。影响较大的是杜预的说法,认为古人"错举"一年四季中的两季,以"春秋"代表一年,进而《春秋》就成了编年史书的代称了。但是从甲骨文材料来看,直到殷商时代虽然可能已经有了四时的时序观念,但还没有明显的春夏秋冬四季概念,当时只有春秋两季。商代的春季相当于殷历的十月到三月,即夏历的二月到七月;秋季相当于殷历的四月到九月,即夏历的八月到一月。当时的岁首交接时在种黍和收麦之月,相当于夏历的五月。到了西周末期、春秋初期,才逐渐出现了春夏秋冬四季。也就是说,原来的"春秋"二字不是截取"春夏秋冬"而来,对一年四季的概括,其本身就足以标志完整的一年了。春秋战国时代虽然已经有了四季,但人们把按年代编写的历史,叫做"春秋",当是对商周历史的继承。     

杜预“体元”说探源——兼论《左传》与《公羊》的元年之争

杜预以“体元居正”总结《春秋》“元年春王正月”之义,终结了两汉关于《春秋》之元的争论。然而,“体元”之义直至宋初无确解。程颐以“体仁”解“体元”,胡安国承之。明末王夫之等人质疑宋儒“体仁”说,但有破而无立。事实上,杜预“体元”说基于“开元”与“体元”的张力而立义,以配合左氏学的《春秋》中兴说。“体元”作为杜预对“元”的增字解经,重心在“体”不在“元”,“体”实则“继体守文”之“体”,核心是与《公羊》新王受命改元的“元年”释义抗衡。孔颖达据元气论和《易传》解释“体元”之义,造成对杜预的误解,但无意中延续了董何与杜预之外,刘歆对《春秋》之元的第三条解释路径,也启发了宋儒的“体仁”说。     

杜预“经承旧史”说探析

"经承旧史"是杜预《春秋》学的基本观点,认为孔子据鲁史记修成《春秋》,旧史遗文实为《春秋》主体。此与汉儒极力倡导"孔子作《春秋》立素王,为后世立法"的论调截然不同。在史料来源上,杜氏认为《春秋》专据策书,而《左传》兼取简牍,在记事上两者构成解释关系,但并非简单的一一对应。杜氏新说的形成与魏晋学术的新发展,尤其是史学化的倾向关系紧密。     

春秋鲁国“雨木冰”事件辨疑

《春秋·成公十六年》所记载的雨木冰,是已知的现存文献中最早的关于冻雨形成雨凇这一气候现象的记录。而自唐代以来,以至于当今的许多学者把雨木冰理解为雾凇现象,以及历代史书或文集中把《春秋》的木冰当作雾凇来引用,都是不正确的。     

论《左传》“以礼解经”

礼是春秋社会的核心观念。六经通于礼,《春秋》自身即为"礼义之大宗"。《左传》与周礼关系密切,其通过"礼物"、礼制、礼义三个层面系统深入论述春秋时期的礼,有"唯礼是从"的"唯礼主义"倾向;《左传》与《春秋》之间,《左传》"以礼解经",以礼释《春秋》之事、以礼释《春秋》之制,以礼释《春秋》之义,其解经可谓"以礼为上"。     

孔子的“乐德合一”——《论语》“子谓《韶》《武》章”疏义

子谓《韶》《武》章是理解孔子乐德合一思想的关键。后世学者往往以对舜、武的历史评价,代替孔子对《韶》《武》的艺术评价。朱子从艺术与道德的角度区分了美与善的不同意味,但《韶》《武》的艺术身份,仍不免被道德的话语所遮蔽。然而,美与善首先是乐本身的美与善,是孔子在观乐过程中切身感受到的艺术经验。道德的精神在音乐艺术的演绎中具有了感性的形象,给人以特殊的境界觉受。只有从乐的首出地位出发,才能理解孔子乐德合一思想的真实意味。     

对“左氏义法”与《左传》价值的全新解读——方朝晖《春秋左传人物谱》评介

《左传》一书号称难读 ,其所以难读 ,一是由于书中人物众多 (据统计达 3 4 5 0多人 ) ,且各自的名号、世系异常复杂 ;二是因为此书的写作形式特殊———它是以“传”《春秋》“经”的形式进行写作的。平心而论 ,与《公羊传》和《谷梁传》相比 ,《左传》在内容上的确以史料见长 ,故而人们常常把它看作是一部“以史释经”之作。如果按照这样一种观点去看《左传》 ,那么《左传》在思想方面就不可能也不应当有自己的东西 ,因为它是完全依附于《春秋》“经”而存在的。清代学者方苞等提倡“《左传》义法” ,这实际上已经接触到了问题的要害之处 ,…     

陆九渊《春秋》“讲义”的经学思辨

不论是“六经注我”还是“我注六经”,“六经”及其“注”本身都是不可或缺的主题。陆九渊积极评价唐代《春秋》学的发展,要求区分实理与行事,“知本”明理是治学的根本所在。“先立乎其大”的“大”并不与心划等号,它其实是指心中所具之理。陆九渊《春秋讲义》的中心在“讲”义。义或礼义作为“中国”的标志,体现了华夏优越感和民族自信心。“实理实说”,孔子修《春秋》是包括匡扶正义的霸业在内的。但在华夏内部,则重在君臣大义与维护它的礼制制度。陆九渊不满于汉儒天人感应论走向歧途的牵强附会,但更在意人们对天人感应神圣性的疏忽和懈怠。他要求从宇宙论的根源去看待灾异,而这根源实乃发明圣人之心而来,最后则落实到君王救助灾异的主体职责上。