由“道德束缚”到“道德美感”——乐道而自得的“孔颜之乐”境界

“孔颜之乐”的体验由“道德束缚”转变为“道德美感”,是源于这种美是生命主体在悟道、得道、践道的过程中,消融了道德在人生命中的紧张感、异质感,在美之陶冶中自然而然检点身心,从而自觉追求道,自觉运用礼。这种“乐在其中”体验是在道与人之生命相统一后的精神和谐。作为儒家传统命题的“孔颜之乐”在宋代以后多次被理论阐述,宋明理学家对“孔颜之乐”的诠释虽然见仁见智,但相互之间亦存在着共同点,他们在获取“乐”时重视对超越物质基础之上的内在涵养工夫,使“乐”没有摆脱儒家伦理道德成分,指向人与人之间、人与物之间的和谐。     

“孔颜之乐”:“苦中作乐”还是“乐中之乐”?

当代学者基于幸福由物质生活条件决定,指出孔颜二人的物质生活条件带给他们的不是乐而是苦,孔颜二人只有或超越或辩证地转化这些外在条件才能获得"道德之乐"。从这一幸福观出发,"孔颜之乐"就是从"物质之苦"中获得的"道德之乐",是"苦中作乐"。而从《论语》文本出发,孔颜二人拥有知足常乐、视贫贱如富贵的幸福观,他们能够在"饭疏食饮水,曲肱而枕之"、"箪食、瓢饮、陋巷"的物质生活条件下获得幸福。在这一幸福观下,"孔颜之乐"不仅是"道德之乐",亦是"物质之乐",即是"乐中之乐"。     

宋明理学"孔颜之乐"理论的发展线索

“孔颜之乐”问题自从周敦颐明确提出后,几乎一直贯穿于整个宋明理学中,并且由此发展出了多种有关“乐”的理论。那么,这些理论是如何发展的?这种发展的内在逻辑是什么?其原因是什么?所有这些问题都是深入研究宋明理学“孔颜之乐”论非常必要也是非常重要的环节。通过研究,我们总结出宋明理学中的“孔颜之乐”论主要有以下一些发展线索:由注重外在规律、规范到注重个体内心自适;由道德理性到生活感性;从精英意识到平民心态;由理想追求到现实现成;从“无我”到“有我”等线索。然而其中最主要的则是由道德理性到生活感性和从“无我”到“有我…     

表象与真实——颜子“好学”新论

孔子自道“好学”,又独称颜子“好学”。颜子之学得孔子真传,后世亦多以颜子之学为孔学的门径。从颜子内部视角看,无论是“好学”,“不违如愚”,“闻一知十”,“不迁怒、不贰过”,“以能问于不能,以多问于寡,有若无、实若虚”,乃至“孔颜之乐”,都是对颜子生命状态的现象描述,是颜子好学的自然效验,不是他用功与存心的真实所在。颜子之所以如此,源于自身义理体段之融释,及其与实践生命之统一。这双重的同一性,乃是颜子之学的内在根据,通于孔子“一以贯之”之旨。孔颜由是而学,由是而好学、乐学,以至于“不厌不倦不息不已”之境。了解颜子“好学”的本质,我们才能真正“学颜子之所学”。     

论寻乐顺化与周敦颐的道学知行观

论寻乐顺化与周敦颐的道学知行观关童宋代是中国学术思想史上的整合与变革时代。当时的士大夫们鉴于唐末五代的变乱无主，而在北宋中期开始努力把宋初以来形成的歌舞升平的个体求乐之风异化为寻求人生之大乐———“道”乐，并借先秦儒家的“孔颜之乐”来使之规范化，又进...     

孔子中庸思想与“孔颜之乐”的内在理路

孔子的中庸思想中含有"中正"、"时中"、"用中"等内涵。孔子不仅以中庸思想作为"为人"与"为政"的原则,同时也以中庸来提升精神境界。"孔颜之乐"从实现原理来看是一种"自得之乐",其发生于德性的不断实现过程中。因为中庸是德性自我实现的内在要求,所以发挥中庸精神是获得"孔颜之乐"的必要条件。因此可以说,中庸思想为世人培养人生"乐趣"提供了可行的理论依据。     

论周敦颐的人生哲学

周敦颐的人生哲学思想主要有两部分 :第一 ,政治人生 :“政事精绝 ,宦业过人” ;第二 ,人生态度 :“孔颜之乐”与“吟风弄月”。周子人生哲学思想的影响 :一是周子把政治建于其人生理念的基础之上 ,视其为人生延伸的一个领域 ,从而保持了在政坛险恶与污浊包围中的清白和高尚 ,成为中国古代儒家学者从政的典范。二是周敦颐揭示出 ,在人生过程中 ,保持一个快乐的人生态度是非常重要的 ,而这种“乐”决非源于现实之物质性功利 ,而只能来自于人们心灵对仁义道德获取后产生的愉悦。     

周敦颐与邵雍思想异同辨

周敦颐的《太极图》与邵雍的《先天图》都是依据《周易》立说,在后人的传说中,二人的易学均出于陈抟的"图书学";朱熹以后的理学家,也多以"周邵"并称,并力图将《太极图》和《先天图》合为一体。究其实,周敦颐和邵雍作为理学初期的代表人物,他们的思想都从宇宙论出发,具有许多共同之处。但是,周敦颐以"太极"为"诚",邵雍则以"太极"为"数之源",二者之间还是显示出重大差别。在境界论上,周敦颐的"孔颜之乐"与邵雍的"观物之乐",也判然有别。     

论禅宗对周敦颐思想的深刻影响

周敦颐创建理学,受到禅宗广泛而深刻的影响。首先,"主静无欲"说采取了禅宗参禅入定的功夫,定身息心、参究妙悟的法门成为理学涵咏把持的方法,还将易理解释为禅家观心反照的无外境界,开了以禅入儒、以禅解易的先河。其次,"寻孔颜乐处"的重要观点是以禅宗的"明心见性"说为参照而形成的,禅门彻见心性的说法对其具有穿云破雾的启迪作用,孔颜之乐与禅门的"法喜""法乐"也有一定的相似之处。另外,周子之"诚"与禅门之"道"在思维进路上可谓异曲同工,但在论证的内容和目的上,濂溪却有着不同的独到见解。这一切都充分显示出理学的形成是禅宗合乎逻辑的发展。     

论王阳明之乐

王阳明认为乐是心之本体,是以天地万物为一体的欣合和畅。乐的境界就是无论在何种艰难境遇中都能保持"以天地万物为一体"的儒者胸怀;亦保持着"无入而不自得"的超然和畅的气象。孔颜真乐不仅是王阳明追寻的人生最高的理想境界,亦在他追求的人生过程之中。王阳明将真乐置放在人的生命、生存、生活、生意之中,在不同的层次,展现出不同的类型人生之乐。真乐是对人生之乐的提升和超越。真乐亦存在于人生的种种忧虑当中,王阳明以乐化忧,忧中更能体悟和彰显乐。     

论孔颜乐处

“孔颜乐处”是古代儒家以博施济众和克己复礼为主要内容的仁学,逮及北宋,周敦颐、二程赋之以人格美和精神美,使之变为人人自然而然的行动,永远无限的责任和积极进取的精神,成为一种各得其所的理想政治。尽管“与人同”、“与物同”、“无限同”、“安贫乐道”的理想是难以真正实现的,但认真研究“孔颜乐处”,探索我国封建社会精神文明建设的规律,对构建社会主义和谐社会是有借鉴意义的。     

孔子与亚里士多德：德福一致的两种范式及其当代意义

亚里士多德的德福一致,表现为德性论从属于幸福论。他首先以"自然目的论"的方式,确立了幸福之为人生的终极目的,进而以"功能论证"将幸福具体表达为灵魂合德性的活动。孔子的德福一致,落在道德与孔颜之乐的关系上。道德与孔颜之乐的基本关系,就反映在"德"-"得"二者的本质关联之中。亚里士多德在"幸福论"的框架下安顿道德,而孔子则在道德的前提下安顿幸福,两者的差别直接开启了其后两千多年德福问题的两种致思进路。亚里士多德的幸福论进路,是当代人思考和追求全面的幸福生活的基本框架;而孔子对道德价值本身的挺立及其对由此而来的自得和受用的阐明,则将为当代幸福理论之下的道德实践提供重要的动力支持。     

《老子》之"道"及其音乐观

长期以来,人们对于《老子》中提出的“音乐相和”说与“大音希声”、“五音”的对立范畴,普遍地理解为是对“有声之乐”的肯定,甚至视为审美的最高境界和音乐的代言词,其实这是一种误解。因为《老子》全书以“无”为本,否定一切世俗之“有”,旨在泯灭一切文化成果,对于人为之乐亦是如此,以无声之“道”否定有声之乐,其消极作用是显在的,故对此予以纠正是非常必要的。当然,基于“道”之本体所蕴涵的深刻的辩证法思想和深邃的意会之蕴,及客观上显现出审美经验的普遍规律,则当另作别论。     

伦理学是“人生实践之学”

结合中西古来的情形,伦理学可理解为“人生实践之学”。它所研究的是人类应当如何对待生活,如何生活得合理且令人满意。 人生是实践,我们需要的是实践中可循之道,而不是逻辑上完美无缺的规则。脱离开人生的伦理事实,单凭理想或某种先定的理论基础作根据,造出的很可能只是伦理幻想,甚或是伦理恶作剧。 概括地说,中国伦理的人生具体追求,计有生存、享乐、家业与儿孙、人格四项。人生的第一位基本的追求,即是活着,即是生存。饮食口腹之乐、男女性爱之乐之外还有交往言谈之乐、调笑嬉戏之乐、戏曲社火庙会之乐、节庆与婚丧礼仪之乐。中国人是脚踏实地的民族,不喜欢多沉浸入那些虚无缥     

乐同民心——审美共同性的阐释

《乐记》把理想之乐上升到“善民心”、“感人深”、“移风易俗”和“天下皆宁”的高度,这是典型的以美导善,在一定程度上揭示了“善民心”、“感人深”、“移风易俗”和“天下皆宁”的内在义理。乐能够以美导善,前提就是乐能够表现人的共同本性,因而当乐反过来对人产生影响时,理想的雅、颂之乐以其和谐的精神,具有使人同心同德的功能。“乐者为同”也意味着人们应该以和谐之乐进行反躬,即“反人道之正”,通过“穷本知变”,把“乐之道”和“人之道”紧密联系起来,使“乐之道”富有了生命美学的内蕴。     

孔子与亚里士多德的朋友观之比较

本文首先考察了朋友概念的历史变化,然后比较了友爱和仁两个基本概念,这些是全文的铺垫。本文主要从“信”和“乐”两个方面比较了孔子与亚里士多德的朋友观。“信”为友道之基,这是《论语》强调“信”的原因所在;亚里士多德认为不同类型的朋友“信”的情况不同,有的无“信”可言,有的靠法律来保证,有的靠道德来保证,有的则是朋友本身应有之义。朋友为人类生活带来快乐,孔子认为这种快乐是“仁道之乐”;亚里士多德认为是“理性之乐”。比较有助于我们认识两位大师的伦理、政治以及哲学思想。     

鱼之乐与真理之本质——论海德格尔解《庄子》“濠上观鱼”

海德格尔于1930年10月8日发表重要演讲《论真理之本质》,在与此演讲密切相关的次日聚会中,人们讨论了一个主体间性问题,即“一个人是否能够将自己移置到另一个人的位置中去”。海德格尔为此解读了《庄子》“鱼之乐”（濠上观鱼）文本,不仅对该问题作出肯定回答,而且照亮了《论真理之本质》的晦涩旨趣。国际学界对这一事件有诸多解释,但既有解释都未解决一个根本难题,即海德格尔对“鱼之乐”的解读何以同时做到既回答了主体间性问题,又照亮了《论真理之本质》的晦涩旨趣。本文通过把《论真理之本质》的旨趣明确为“从存在领会到存在历事之转向”,首次解决该难题并重构海德格尔对“鱼之乐”的解读思路,进而揭示其中更深层的意蕴。海德格尔基于“历史性切近”立场对《庄子》文本的创造性解读,堪称东西方思想对话的一个历史性事件。     

论《孟子》中的“乐”思想

《孟子》一书中包含着丰富的“乐”的思想,包括《尽心》篇中提出了“反身而诚,乐莫大焉”的命题和君子之乐,以及与君子之乐相对的王之乐等.孟子的乐思想有一个完整的逻辑体系,以“万物皆备于我矣.反身而诚,乐莫大焉.”的诚之乐为统领,诚之乐贯穿于君子三乐和王之乐之中.君子之乐以事亲、守身为本,以家庭亲情之乐、道德修养之乐和社会教化之乐为要,从而实现仁义道德从亲亲为大的血缘亲情向以个人道德魅力化育天下英才的道德完善和升华.“与民同乐”的王之乐奠基于君子之乐,又高于君子之乐,是一种圣人之乐,其根基和要旨仍然是仁义.     

人生联想二则

人常于两难之境中耗费时间与精力。所谓鱼与熊掌总想兼得，如何不难？特别是在做人方面，列是如此。但，有时又必须去选择。选择之后，归纳为三条。一曰神仙之乐。完全脱俗。不以物喜．不以已悲，不骄骄于富贵，不戚戚于贫贱，超然“物”外，超然“世”外．能俯视人生。腹有诗书气自华，人到无求品处高，这种精神贵族式的潇洒，令人出神入化、此为神仙之乐二曰俗人之乐。能从俗亦好。没有“琴棋书画、诗、洒、花”．就去醉心于“柴、米、油、盐、酱、醋、茶”。安贫乐富，甘于平凡，忙忙碌碌，此为俗人之乐，也是大众之乐。三曰小人之乐。一…     

孔孟老庄“乐”的思想意趣辨正

作为情感的乐是中国思想史中的重要概念，被先秦诸子尤其儒道两家赋予丰富内涵。孔子之乐有圣人气象，但并不是严肃、偏道德性的“乐道”，而是道、物、事、人兼有的庸常之乐，乐无所不在并与生命合为一体，可称之为“浑涵之乐”；孟子则将乐分为五个层次，以君民同乐最高，乐被赋予政治意涵，同时其道德性也凸显。此外，孟子性善论视域内，乐的形上意义被发掘并被统摄于善，有“乐善”之说，本质是性、情打通；老庄道家主虚静平淡而排斥情，故老子不言乐。不过庄子以乐发挥“逍遥游”之旨，乐得到新阐释。“天乐”“至乐”说，乐上升至天地境界，哲学性被提升至最高级。