佛教的无常学说

无常是上座部佛教文献中通常称为“三法印”之中的第一印。所谓“法印”即是一切事物共同具有的性质。无常经常被认为是其它二法印的基础,不过第三法印“无我”有时只以第二法印“苦”为依据。定义经藏中对于无常一词的主要定义有下列诸说:“众云无常。世尊,何谓无常?物质(色)是无常,感受(受)、知觉(想)、心识作用(行)、意识(识),俱为无常。”(《杂部》Ⅲ、195)。这一陈述在某部论著中概括为:“何谓无常?五蕴为无常。以何义而谓为无常?有生有灭,故谓无常。”又曰:“一切皆无常。所谓无常者,一切为何物?眼为无常、可见之物(色)眼识、眼触、由眼触而生起的乐受苦受,以及非乐非苦的感受,俱皆无常。”耳、鼻、舌、身、意,亦复如是(《杂部》Ⅳ28);或者更简洁地说:“一切心识作用,都是无常”(《中部》     

唯识宗的“种子”论

一、“种子”略解“种子”论是唯宗论唯心主义理论体系的重要组成部分。唯识宗认为,宇宙间的一切都是阿赖耶识变现的,阿赖耶识所以有这样大的功能,就是因为它含藏着各类种子。什么叫“种子”呢?《成唯识论》卷二解释说:“谓本识中亲生自果功能差别。”在阿赖耶识(本识)中含藏着产生色、心诸法现行的功能,这就是种子。《成唯识论述记》卷二解释说:“言本识者,显种所在,简经部师色、心等持种,亲生自果简异熟因,望所生果非种子故,要望自品能亲生故,功能     

“想”在生活中的特殊作用——《精神的试析》之三

佛学名词中有“想蕴”、“想心所”。佛教学者多认为想即观念。我在《精神的试析》一文(见本刊1981年第三期)中亦说“想,约当观念”。这实际是不符合原义的。《成唯识论》卷三:“想,谓于境取像为性,施设种种名言为业。”境,外境。佛学认为眼意二识,在接触外境(境为第八识相分,对前六识说,名之为外)时,不能直接认识外境;皆是由与二识相应的想心所,分别以境为质,摄取影像,作为二识认识的内容。“境”是本质相分,疏所缘缘;“像”是影像相分,亲所缘缘。这与我们的生活常识,形成了尖锐的对立,因为生活常识认为识是能直接认识外境的,根本不承认“于境取像”的理论。笔者是学佛学的,想根据佛学的原理发表一些不够成熟的见解。     

佛言祖语

《听闻集》云:“由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断无义,由闻得涅槃。”又云:“如入善覆蔽,黑暗障室内,纵然有众色,具眼亦莫见。如是于此中,生人虽具慧,然未听闻时,不知善恶法。如具眼有灯,则能见诸色。如是由听闻,能知善恶     

“五蕴皆空”的研究(下)——佛学的人生观

5.识最后阐释“识”。佛学认为人人都具有八识,每一识又各具见、相二分。见分,是能认识的作用,相分,是所认识的对象。见相二分,是互相依存的,一有俱有,一无俱无。因而识是见相的统一,亦即主客观的统一。八识分四组:一、前五识,约当感性认识。二、第六识,约当理性认识。在认识中,有主观自我,客观世界。三、第七识,即自我形成的根荄。四、第八识,即生活中存在的巨大潜力。兹一一阐释如下:前五识中眼唯缘(攀附义)色,耳唯缘声,鼻唯缘香,舌唯缘味,身唯缘触。在眼、耳、鼻、舌、身——前五识缘于色、声、香、味、触——前五境时,第六意识皆能与之俱起,缘于五境,因而名之五俱意识。能把色、声、香、味、触的零散影像,综合而成为“物”的概念。再层层加以分析整理,最后能接触事物的本质及其活动的规律性。因而前五识是感性认     

论方以智哲学思想的科学基础

方以智是明清之际唯物主义思想家。他对哲学、自然科学都作出了贡献。本文仅就方以智哲学思想的科学基础作些探讨,以就教于读者。 方以智的唯物主义思想主要表现在《物理小识》和《通雅》中。《物理小识》中“一切物皆气所为也。空皆气所实也。物有则空亦有则”(卷一,长白本,第3页)的光辉命题相似于笛卡尔的物质存在无真空说。 物质是运动的,运动是有规律的,方以智称之为“秩序变化之原”。他在《药地炮庄》中说:“物呈帝则,知而无知,出入以度,不     

"南华"起源考

贾岛《病起》诗 :“灯下《南华》卷 ,祛愁当酒杯。”苏轼《满庭芳·归去来兮》 :“已矣乎 !吾生有命归有时 ,我初无行亦不无留 ,驾言随子听所之 ,岂以师南华而废从安期。”“南华”一词 ,前者指《庄子》一书 ,后者则指庄周 ,然不知庄子之号“南华” ,最早起源于何时 ?据马端临的《文献通考·经籍考》(卷二百十一 )云 :“(《庄子》唐始号《南华真经》。”① 李叔还《道经词典》释“南华真经”云 :“唐时称庄子为南华真人 ,故庄子书号《南华真经》。”② 《汉语大词典》(第 1卷 895页 )释“南华”为“《南华真经》的简称” ,又释“《南华真经…     

道教宗元于三宝

《云笈七签》卷三《道教本始部》中说:“上古无教,教自三皇五帝以来有矣。教者告也,有言有理有义,有授有传。言则宣,教则告。因言而悟教明理,明理则忘言。既有能教所教,必在能师所师”。这就是说,立教必有教义,必有经诰,必有师授。道教经诰从何起始,说经者为谁?《云笈七签》卷三《道教所起》中说: 寻道家经诰,起自三元,从本降迹,成于五德,以三就五,乃成八会。其八会之字,妙气所成,八角垂芒,凝空云篆。太真按笔,玉妃拂筵,黄金为书,白玉为简。秘于诸天之上,藏于七宝玄台。有道即见,无道即隐。何谓“三元”?《云笈七签》卷三《道教三洞宗元》中说:     

佛法在世间 不离世间觉

六祖说:“佛法在世间,不离世间觉。”什么是世间呢?所谓世间就是四大五阴,就是六根、六尘、六识。如果离开了这个世间,要求觉悟,就了不可得。我们要想在一念不生中,也就是无念、离念中去追求悟,更不可得。禅必须要起个疑念,在世间——也就是五阴和十八界——六根、六尘、六识所     

爱憎是非都已遗

独自在殿外跑香,让忧烦的心灵自荡自漾,身体的每一寸肌肤都浸在晚风的呼吸中、感受那生灭的过往,思考如何让它自来自去而不动心。夕阳渐渐西沉了,是否也意味着一段生命因缘的终止?还是另一段因缘的萌生?我失落了创作的意图,只停滞在所眷恋的是非情识中,沉溺再沉溺……。 师兄提问我: “天自天,地自地,你若自己不受绊,世间的是非情识如何绊住你?” “无奈事尘纷纷扑心而来,如何让它尘埃落定呢?” “情爱随生随灭,前后无恚,何不让它自来自去?” “如果因缘末了,又怎能来来去去,一心自     

劳动、闲暇与自由

当马克思说“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”(《马克思恩格斯全集》第25卷, 第926-927页) 时, 他是在指: 在相当长的历史阶段中, 劳动会成为自由的对立面。另一方面, 成为劳动的对立面的, 还有一个闲暇领域。这就引出了“劳动”、“自由”、“闲暇”之间关系的问题。一、劳动与闲暇“劳动”二字, 对有些人来说, 似乎意味着衣衫褴褛, 无知无识。对劳动的这种歧视性态度是如何形成的? 凡勃伦在其成名作《有闲阶级论》中分析说, 劳动的歧视性源于“未开化文化”后期对“武力取得”和“劳动取得”这两种方式的…     

佛教的无我学说(下)

佛教关于个体人的概念,是一个十分明确的理论,以不同的方法加以阐述,但所有的方法本质上都是相同的。个体人是由“名”与“色”组成的,即精神与物质或精神与肉体组成的。通常说,人是由五蕴(聚合物)组成的,即所谓色(肉体)、受(感受)、想(知觉)、行(心识作用)、识(认识力)。肉体为色,其它四蕴为名,即精神。其它经中,例如《正见经》,也解释说,“名”包     

试论孔子人文精神中的历史信仰

<正> 一学术界对孔子思想的看法分歧很多,但是有一点大家似乎没有什么异议,就是孔子思想是属于“人文主义”,而非宗教的。可能不同的学者在使用这个概念时还有不同的侧重,但主要的意思应是一致的,就是指:孔子“强调‘人’的价值”,主张“天地之间人为贵”(嵇文甫《关于孔子的历史评价问题》,见《近四十年来孔子研究论文选编》齐鲁书社1987年,第3页)。并且,“他最关心的是一个良好政府与和谐的人伦关系为基础的良好的社会”(陈荣捷《孔子人文主义导言》,见《中国哲学史研究》1983年4期)。而相比之下,对超验的上帝、鬼神、灵魂等问题则不大重视,或者简直可以说不愿多谈。孔子在回答子路问鬼神和生死时说:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)就显然是表达了一种拒     

兼济的普贤行——沈家桢《普贤菩萨十大行愿的提要》读后

印度故总统拉达克里什南教授在他的《印度哲学》(第1册,页464)引巴利藏《中部经》说:“佛陀的体系不是一种‘见’或哲学,而是一种乘或车乘,一种导致解脱的实际方法”。尽管后期的大乘论师为应付复兴中的婆罗门教的挑战,高谈本体,崇尚玄学,佛陀当时对本体的问题只报以缄默,对玄学的思辨也认为无济于事,如有人中毒箭,不听医者救拔,必欲先知彼弓为柘为桑,弓弦为筋为丝,作箭镞者为是何人;不死何待!佛以“离生死苦,得解脱乐”(《水忏》卷上)为教,实事求是。“非梵行本,不趣智,不趣觉,不趣涅槃”,则佛不说;“不可说者则不说,可说者则说;当如是持,当如是学,佛说如是”(《中阿含经》卷60,《箭喻经》;《大智度论》卷15)。大乘佛教所称的“梵行”即菩萨行,也即是“兼     

主复活后的显现

我看见了主——显现给玛达肋纳(若20:1—18) 那一周第一天的清晨,玛利亚玛达肋纳去上坟,见墓门大开、墓内已空。因主的遗体不见了,她就站在坟外哭啼。当她又俯身向坟内看时,见里面有两位天使。天使问:“女人!为什么哭?”她答说:“因为有人拿走了我的主,我却不知道把他放在哪里?”说完,她忧虑地转过身来,见耶稣立着,却没有认出,反而     

王夫之的理势观

王夫之为学,通贯六经,尤擅长发挥经中义理.借经阐发己义,是他独特的经学诠释模式.其理势观则是这一思想模式的范例.一王夫之论理势首先重视对理势的界定.他论“理”,指出:“理者,固有也.”(《春秋家说》上卷)“理者,物之固然,事之所以然也.”(《张子正蒙注》)卷五)“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓理也.乃此理也,唯人之所可必知,所可必行,非人之所不能知、不能行,而别有理也.”(《四书训义》卷八》)“理本非一成可执之物,不可得而见,气之条绪节文,乃理之可见者也.”(《读四书大全说》卷九)“势之顺以趋者,理也.”(《尚书引义》卷四)“顺必然之势者理也.”(《宋论》卷七)“天者,理而已矣;理     

佛言祖语

佛告阿难:根尘同源,缚脱无二,识性虚妄,犹如空华。阿难,由尘发知,因根有相,相见无性,同于交芦。是故汝今知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃无漏真净,云何是中更容他物?尔时世尊欲重宣此义而说偈言:     

正确认识个性的发展

马克思主义承认不承认个性?承认不承认个性的发展?回答是肯定的。《共产党宣言》里说:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(《马恩选集》第1卷第273页)马克思在《资本论》里也指出,未来社会是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(《马恩全集》第23卷第649页),还指出真     

黄元吉道教思想略说

黄元吉,名裳,清末江西省丰城人。著有《乐育堂语录》、《道德经精义》。其姓字与元代净明派黄元吉相同。其丹功为中黄直透。他的基本思想是: 一、理气合而生万物黄元吉说:“夫太极,理也。阴阳,气也。理气合一,而天地人物生焉”(《乐育堂语录》卷三)。他认为,“理”与气相结合,即生成天地万物和人。“理”是什么?“理”即是太极,即是性命,也就是性。通俗地说,理即性,乃指心中至善之理。所谓“理气合一曰仁”(《道德经精义》第五章),归根结底,就是说天地万物和人是由“仁”     

从能所关系看唯识义的本质规定性--兼论唯识学理论体系之建构

何为唯识?唯识者是“只有识”和“不离识”的统一。从存在意义上讲,唯识就是只有识。从认识意义上讲,唯识就是不离识。据《显扬圣教论》云:“阿赖耶识是有情世间生起根本,能生诸根,根所依处,及转识等故,亦是器世间生起根本,能生器世间故,又即此识亦是一切有情互相生起根本,一切