荀子养心说新探——一种精神修持理论视域下的考察

本文尝试透过一种精神修持理论的视角考察荀子的养心理论。在战国时代的心术思潮中,荀子的"治气养心之术"代表了一种典型的儒家的心术理论。荀子提出最好的养心方法在于诚("君子养心莫过于诚"),本文则指出,作为一种心灵修养(养心)的方式,荀子的诚以道德修养(养德)作为理想和目的。并且,在其自然主义人性论背景之下,诚的思想在荀子整个道德修养学说中具有一种特别的理论意义。本文特别指出,以诚养心的修持过程也正是心逐渐理性化、精神化,进而最终转化为道德理性主体的过程。最后,对诚的实践的分析表明,荀子的诚主要表现为行为主体在内在的心志上专一于对道德理性的信守和贯彻,从而为以心治性的道德修养实践提供了主体基础。     

心术还是心性?——《性自命出》心术观辩证

本文认为,《性自命出》关于"心"的思想不是心性论而是心术论,代表了前心性论时期儒家对心的看法,同时又为后世的心性论奠定了基础。心术论没有预设一个形而上的心性本体,而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果,促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。在"道始于情"而"终于义"的理路下,通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合,《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一,也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一,是周代礼乐文明道德实践的思想总结,与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。     

荀子诚论发凡

《中庸》首先将诚提升为一个重要的哲学概念,此后的儒家学者对此概念的阐释大都归宗于此。作为先秦最后一位儒学大师,荀子对诚也有深刻的哲思。荀子对诚的阐释与《中庸》有紧密的联系,但是荀子之诚却因其理论基点——性恶论——而又与思孟一系儒家不同。在荀子这里,诚仅仅作为一种道德修养功夫而存在。这一道德修养功夫又可以具体化为"常"和"慎独"两个层次。作为功夫的诚之最终目的乃在于实现人本身的"化",但是这种化指的是心对道的认可及行为的合规范性,并非是在人性层面实现本质性的转化。     

庄子德论发微

以《庄子》内七篇中的"德"这一观念作为中心线索进行考察,通过对"德"与"道"、"心"、"命"等概念之关系脉络的探析,可以内在地了解和呈现庄子德论思想的基本内涵和理论特质。在庄子这里,体道于心即为德("游心于道"),并且心只有在虚灵明觉状态之下方能体道("虚室生白"),而要使心显现其本然之虚灵明觉则须诉诸主体自身的精神修炼("德者,成和之修也"),这就是庄子所谓的"有真人而后有真知"。在战国时代心术思潮的宏观背景之下,不同于儒家基于人伦关系而建构道德观念的理论进路,庄子的理论旨趣则转而指向一种非道德(或者说超道德)意义上的精神修炼。     

从“智心”到“诚心”——荀子心论思想新探

荀子的"心"具有两层境界。第一层境界是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中,人的心通过理性的认知能力来使得心中之"义"获得必要的道德知识,以此指导自己的伦理实践和教化"性"中的情感与欲望。第二层境界是"诚"心及"大清明"之心。这一层境界的达到需要人通过"虚壹而静"的工夫来达到完全自足、自在的心本体。从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程,人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人对立的必要性,从而通过一系列工夫进入到第二层境界之中。     

形上宇宙论架构如何安放道德主体的自觉心?——周濂溪思想解析

周濂溪关注宇宙论中生成、化生的全体,而价值论意义的"善恶"并"诚"与"几",必在心、性、情的心性论框架下方能顿现。如果假设濂溪思想中含有基本的道德价值理论,需先设定一"本然之理",此理可以是仁、义、礼、智"至善"的实体之理,预设一自由自律的道德理性、明觉心体的自觉心、道德心,情、意、欲、念、物、事(行动)之道德实践、践履若依本然之理而动即得正与和,成就道德本体的"善"与"诚",心若不依理,即反道德而为"恶"。但是,这些究竟是濂溪思想并未明白呈露的内蕴架构,还是强为之说,以《太极图说》和《通书》为据,尚晦暗难明。     

荀子人性论的历时性发展——论《修身》、《解蔽》、《不苟》的治心、养心说

荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想也经历了一个发展变化的过程。而《荀子》各篇也是在不同时期完成的,记录的是荀子不同时期的看法。根据内容的不同,荀子讨论人性论的文字可分为四组,其中《修身》、《解蔽》、《不苟》为一组,它们虽不是完成于同一时期,但都是讨论养心、治心问题的,构成了荀子人性论的重要内容。其中《解蔽》提出"思仁",《不苟》提出"养心莫善于诚",皆受到思孟之学的影响,说明荀子后期自觉向思孟回归。但这种回归并非殊途同归,而是保持着高度的理论自觉的。荀子在吸收、借鉴思孟思想的同时,试图建构不同于思孟而更为完备的人性论,但这一工作并没有真正得以完成。尽管如此,荀子提出的理论问题仍应成为重新思考、检讨乃至重建儒家人性论时需要认真对待的重大课题。     

从中、庸到《中庸》

朱熹以"平常"、"不偏不倚"解释中庸。人们据此认为中庸就是折中调和,抱守常态。又有论者强调中庸是常人皆能实践的道德。对此,本文以文字训诂为依据,从思想史的角度重新阐释了中庸的含义:中、庸本为二德,中为中正之德,庸为恒常之德。孔子赋予中、庸以新的内涵,将二者相结合。其后的《中庸》,围绕"中"阐释了以仁为核心的儒家道德,又在"庸"的范畴下阐述了"诚"的思想。诚是道德修养的至高境界,慎独是致诚的途径。     

郭店楚简与《荀子》思想关系研究:以心性论为视角

郭店楚简强调性与心的差别,认为性是天赋予人的自然情感,而心则是通过外在的学习和实践获得指导情感的"志"。《荀子》同样强调性与心的区别,性是本源性的情感和欲望,而心则是能动的、进行主动价值选择的主体,心中的"义"通过外在教育的输入而获得道德的知识,从而具有了指导"性"中情感和欲望的力量。郭店楚简和《荀子》的心性论思想是其礼乐教化思想的基础。     

阳明后学伦理观的“良知”论

王阳明的"良知"概念,虽然被阳明后学的学者们广为解读并阐释,但依然是作为一个道德形上学的概念而存在的,伦理学的内涵非常丰富。这主要表现在:良知主体的先天性、良知即道德至善和作为是非判断的伦理准则而存在。阳明后学这一"良知"思想的伦理学属性,在确保了良知作为道德主体之德性之根后,还决定了道德主体的道德实践与道德修养工夫必须依良知而行,"良知"是道德主体之道德行为之所以发生和能否发生的主宰机制。     

荀子对早期儒家“为己之学”的贡献

荀子对与精神修炼有关的话题高度关注,他主张人心建构起"价值的秩序"的最终支持来自于"道",从工夫上来说,则是由于心灵因有"征知"而能"知道"。普通人应首先了解"道"的真相,然后再通过有效的修身技术来引导自己按照这种正确的方式生活,使自己成为所谓的"君子"。改变自己的努力,则在于如何去"伏术为学",通过"积善而不息"的过程,达到"化性起伪"的效果。专注于精神修炼方面,荀子的"心术"依旧从孔孟之间儒者已经开辟出的分别与理智德性和道德德性相关的思与气两个维度上展开,在实践上呈现为"解蔽"的问题与"治气养心"之术。将"知道"与"虑"作为精神修炼的基础,明确将"思"视为精神修炼活动和其他修身活动乃至整个"为己之学"的起点,或可被视为荀子对早期儒家"为己之学"的最大理论贡献。     

道德信仰何以可能——康德道德信仰的理性基础及其现实性重建

与宗教信仰相对立,康德试图要在主体自身理性的基础上确立起对道德的信仰.主体自身"纯粹的实践理性"是康德道德信仰的理性基础.但是,"纯粹的实践理性"存在着现代性道德困境,如果不能化解这一悖论,那么"道德"就难以成为理性存在者的普遍信仰.为此,康德试图以制度公正作为现实中的上帝来确保建立"善恶因果联系"的理性法则.因此,康德的道德信仰的理性基础包括个体的道德理性和制度的道德理性两个方面.尽管由于康德的矛盾心态和他所处的社会现实,他的政治与道德一体的实践哲学最终是不彻底的.但康德的意义无疑可以帮助我们把对道德信仰的思考从"纯粹的实践理性"导向更加理性和成熟的"实践的理性".     

《管子·心术》与《韩非子·心度》思想之比较

《心术》乃《管子》著作中的一部分;《心度》是《韩非子》中的一篇。比较管子《心术》与韩非子《心度》思想,两者的相同点是:都强调获得"民心"的重要性,都以治国为宗旨。其思想的不同点是:《心术》与《心度》对"圣人"理解不同、《心术》与《心度》对"心""性"诠释的不同、《心术》侧重"德"而《心度》侧重刑。通过比较发现《管子·心术》以"静"治心的研究之精湛,不仅具有理论意义,而且在当代具有现实意义;《韩非子·心度》以"法"约束"心","刑胜,治之首也"的理念,在当今亦具有重要的现实意义。     

"情""理"之间:一种对荀子与亚里士多德伦理学的比较考察

理性与情感的关系是东西方伦理学关注的一个核心议题.对于亚里士多德来说,伦理德性是社会习俗和价值观对一个人情感和欲望塑造的结果,它使得人们具有了相应的道德情感和欲望,也成为理性思考的起点.实践智慧则是在此基础上,通过人的理性思考,针对具体情境而进行的道德理性判断.一个正确的伦理行为必然结合了伦理德性和实践智慧、情感和理性.与之类似,荀子认为礼义制度通过日久天长的熏陶而逐渐矫正、教化、引导人的情感和欲望,使之趋向道德的结果."义"是一种人类独有的理性能力,它为道德的起源和发展提供了内在的根据和框架.正如亚里士多德的伦理德性与实践智慧融合互生发展一样,荀子的"情"与"义"也是相互融合发展,共同促进了人的完善德性的实现.荀子关于"从义不从父"的主张集中反映了理性与情感相融合这一美德伦理学的重要特征.     

天赋德性与人文化成——孟荀天人之学比较

天人之学是儒家的重要论域,而孟荀之说正好代表了其"究天人之际"的两种基本路向.孟子讲"仁,人心也",又讲此"心"为"天之所与我者",以心性点化仁学,打通天道与心性,证立了儒家道德境界的天人合一精神,表现了儒家内在超越的精神特质,这是从仁学进路发展了孔子天人之学中道德之天的思想,完善了其天人合德的道德理想精神.荀子讲"积...     

荀子的“礼乐”教化思想与现代道德传播

<正>"礼乐"教化思想是儒家传统文化的核心,儒家主张以礼乐育人并以礼乐治国。作为先秦儒家的集大成者,荀子的"礼乐"教化思想建立在其基于"对心言性"逻辑前提而确立的"性恶论"、"性伪分"哲学基础上,他提出的"礼"之规范性与"乐"之情感性相统一的道德实践方式,对改进公民道德建设中道德传播的方式和路径具有重要的参考价值。     

《管子》与《荀子》思想之比较

《管子》和《荀子》是先秦的两部重要典籍,具有丰富的思想内容和学术价值,本文对《管子》和《荀子》从天论,王霸,礼法,群臣,心术和富国等六个方面进行了比较,指出了二者的联系和区别,作者认为以《管子》为代表的管子学派对荀子有着深刻的影响,《荀子》包含着对《管子》思想的吸收和扬弃。     

从“认识心”到“道德本心”——对荀子“心”的分析

受西方哲学影响,我们往往从认识论角度来解释荀子的"心"概念及天人关系,"天"被还原为自然意义上的存在,"心"则被判定为具有道德能力的认知主体,从而截断了人"心"与"天道"之间可能的贯通途径。不止如此,我们还从道德形而上学角度来考察荀子的道德学说,认为它缺乏一个形而上学基础,认为自然的"天"根本无法充当人之所以为人的价值基础。荀子没有将道德的根基落在人"心"上,他要表明的是,道德主体无法依靠自身建构起道德大厦,而是需要一个外在的更高的价值作为依托,这个更高的价值就是"天道"。"天道"落到政治生活中,便是制度和礼法。"心"充当了"天"和"人"联结的纽带,同时也是制度和礼法"制作"的发动者,最根本之处在于,其完成了"人"向"天道"的回归。     

"道德能力"概念的知识谱系考察——从亚里士多德、黑格尔到罗尔斯

本文通过一种知识谱系学(希腊思想传统意义)的考察,在理解道德的基础上,试图在实践理性意义上证成道德能力.道德能力是自由意志实践过程中将主观精神与客观实践相统一、实现自身的能力.     

感性的禀赋何以是告诫人的实践理性——对康德良知思想的一种分析

合理解释感性的禀赋与实践理性在良知定义中的共存,是阐释康德良知思想的关键。康德论述的良知作为一种与生俱来的、具有理性的普遍形式、被理性所规定的道德接受能力而能够被同时称为感性的禀赋、道德的禀赋与心灵的能力。同时,良知根据道德法则告诫人们有作出赦免或宣判的义务,对主体的动机以及理性自身作出判决,并且产生被主体感知的感觉,集告诫、起诉、判决以及间接的动机功能于一体。因此,不能将良知理解为一种经验的、心理学意义上的概念,也不能将其本质理解为一种理性的道德情感。良知兼具主体接受性与客观普遍性,其真正的本质是自我审判的纯粹实践理性。以良知为切入点反观纯粹实践理性,可以发现,纯粹实践理性自身就具有实践的力量。