真理论

真理只在理智中吗? 哲学家亚里士多德在《形市上学》一书的第6卷第4章上说:“所谓真和假,不是在事物中,而是在理智中。”正如善是欲望所追求的目标那样,所谓真,乃是理智所追求的对象。但是,欲望同理智和其它一切知识是有区别的,因为所谓知识,是认识者内心所     

到底什么是定罪三段论

所谓定罪三段论,就是以有关罪名概念的定义为大前提,以表述某人或某些人的犯罪事实的判断为小前提,推出某人或某些人犯了某罪与否的推理形式。不少逻辑书,都把一般三段论第一格叫作定罪三段论。例如: “法庭根据有关法律条款,结合具体案情作出判决时,就使     

不能自制和考虑 ——亚里士多德通往明智之路

不能自制作为一种典型的"知而不行"现象是道德心理学研究的一个热点问题。按照亚里士多德的行动理论,考试或推理的作用是把实践三段论中的两个要素关联起来。明智是好的考虑,而不能自制则不是好的考虑。通过对两种不能自制的诊断,亚里士多德提供了一条追寻德性之路。     

论亚里士多德的主动理性与神圣实体

亚里士多德在《论灵魂》第三卷第5章中提出了“主动理性”的概念。关于“主动理性是什么”以及“主动理性与人的理性是何种关系”的争论从古代的漫步学派延续至当代，从未停歇。以托马斯·阿奎那为代表的解释认为主动理性是人的理性灵魂的内在部分，以阿芙罗蒂西亚的亚历山大为代表的解释认为主动理性是与人的灵魂和身体相分离的神圣实体，而当代的物理主义者认为主动理性仅仅是亚里士多德解释理性活动的理论预设。本文支持一种经过更新的“主动理性是神圣实体”的解释。它表明，《形而上学》十二卷第6—9章补充了《论灵魂》第三卷第5章的内容；主动理性不是形式和知识的全体，也不是理性活动的普遍动力原则，而是在作为宇宙的“原初动力因”和“最终目的因”的意义上“制造”了可思对象和人的理性活动。     

人何以致善——就亚里士多德有关思想与本耶特教授商榷

一在亚里士多德伦理学中,“致善”(to become good)(Aristotle,Book II,2;下引仅注卷章序号)是人的道德成长的最高境界。按照亚里士多德的看法,善人或恶人并非天生,而是在出生以后的现实社会生活实践中逐渐养成的:善人因其践行了美德行为(virtuous acts)而成其为善人,恶人因其践行了邪恶行为而成其为恶人。由于亚里士多德伦理学研究的目的不在于理性的思辨而在于实践,亦即“研究的目的不是为了知道何为美德,而是为了成为合乎善的人”(同上),因而,有两个问题便合乎逻辑地在整个亚里士多德伦理学理论中居于实质和核心的地位:第一,什么样的人…     

"情""理"之间:一种对荀子与亚里士多德伦理学的比较考察

理性与情感的关系是东西方伦理学关注的一个核心议题.对于亚里士多德来说,伦理德性是社会习俗和价值观对一个人情感和欲望塑造的结果,它使得人们具有了相应的道德情感和欲望,也成为理性思考的起点.实践智慧则是在此基础上,通过人的理性思考,针对具体情境而进行的道德理性判断.一个正确的伦理行为必然结合了伦理德性和实践智慧、情感和理性.与之类似,荀子认为礼义制度通过日久天长的熏陶而逐渐矫正、教化、引导人的情感和欲望,使之趋向道德的结果."义"是一种人类独有的理性能力,它为道德的起源和发展提供了内在的根据和框架.正如亚里士多德的伦理德性与实践智慧融合互生发展一样,荀子的"情"与"义"也是相互融合发展,共同促进了人的完善德性的实现.荀子关于"从义不从父"的主张集中反映了理性与情感相融合这一美德伦理学的重要特征.     

含S=P形式前提的三段论——答阳作洲、周光明两同志

我认为象“P就是M,SAM,所以,SAP”那样所谓“定罪三段论”或“定义三段论”,并没有真正突破传统三段论的藩篱。灵活地应用传统的三段论理论,足以解释这些推理的有效性。(本刊87年第3期)     

听从逻各斯的实践何以可能?——亚里士多德论希求

理性和欲望的关系是古代西方哲学的焦点问题之一。亚里士多德继承与推进了柏拉图的思想,提出希求概念,它标志着理性和欲望(欲求)的统一。本文首先结合柏拉图与亚里士多德的灵魂学说,对希求概念的演变进行简要梳理;继而考察希求背后的欲求与努斯、真的善与显得善之间的关系,表明希求是对于"真的善"的欲求,揭示了灵魂统一的可能性;最后,通过这种灵魂-伦理学的澄清,触及政治学的重要问题,即如何培养好人,表明希求概念同样是回答这一问题的关键。     

亚里士多德《政治学》的结构问题

亚里士多德《政治学》的结构问题由来已久,争议主要围绕各卷的排序问题、写作时间问题和观点的统一性等方面展开。耶格尔提出的发展论假说认为,论述最佳政体的第七、八卷与第四到第六卷分属亚里士多德思想发展的早期和后期,分别是理念论和经验性方法的代表,因此处于前后矛盾和替代的关系。本文从六个方面讨论了发展论论证的不足,并在此基础上提出:发展论的根本缺陷在于没能认识到《政治学》的实践品格,一个以属人的善、幸福、德性为目标的政治哲学必然走向对最佳政体的追寻。《政治学》全书的确体现了一贯的意图和有组织的结构,并通过第七、八卷关于最佳政体的讨论得以最终完成。     

违反周延规则的三段论是无效的

主张有所谓“扩充三段论”的人说, 凡人都能制造生产工具, 猿不是人, 所以,猿不能制造生产工具。是有效的“扩充三段论”,其理由无非是:一、大前提是区别命题;二、大项在大前提中周延。这两条理由是完全站不住脚的。“凡人都能制造生产工具”的形式是“所有M是P”,而不是“只有M才是P(即:凡P是M)”。也不是“所有M是所有P(即:凡M是P并且凡P是M)”。“所有M是P”的谓项不周延是绝无例外的。     

亚里士多德论不自制

对于亚里士多德在《尼各马科伦理学》中阐述的不自制理论,西方学者历来都有诸多争议,特别是亚里士多德在此书第七卷第三章对苏格拉底不自制理论的最后"承认",激发了后世学者持续的激烈争论。但这些争论很多建立在对亚里士多德表述的错误理解之上。亚里士多德对苏格拉底理论的态度与其说是"承认",不如说是"反讽";以此"反讽"为基点,我们能在亚里士多德伦理学体系中把握他关于不自制的圆通理论,并进而发现建立在错误理解之上的种种争论得以产生的根源及其问题所在。     

思虑与实践三段论

"思虑"作为一种为实现目的而寻找手段的理智探索活动,它能否等同于一种实践的演绎推理形式,这个问题在学界有着广泛争论。本文认为在亚里士多德系统内部存在一种类似理论三段论的实践演绎形式,但这并不等同于思虑的表现形式。思虑具有的是理智探索功能,而实践三段论是用来解释和激发行动的。在某些情况下,如德性主体为实现其目的而付诸行动时,思虑与实践三段论二者的功能会紧密结合在一起,这时候就容易产生混淆。     

亚里士多德的“努斯”作为目的性推理:一种解释

亚里士多德的努斯概念一般指人的理智所进行的某种目的性思考-推理活动.它分上行和下行两种活动:上行要把握人已经获得的目的(善),下行要达到某个具体决定.由于旨在达到某个具体决定,它在实践事务上被视作下行推理.它围绕我们面对的问题曲折推理,直至某一点,在该点上,我们无需再推导,只需做出这样或那样的行动.按亚氏的看法,对于好人,上行和下行的推理都是健全的,仅当中道不明确时,在下行推理中才需一种辅助推理.对于普通人,不存在上行思考,且因他的推理负担加重,下行努斯的辅助性推理就显得既突出又必需了.     

亚里士多德实践哲学的内在背反及其现代效应 ——从形而上学与伦理学的关系看

亚里士多德一方面通过一种经验主义的辩证法讨论实践哲学问题,另一方面,在论述至善作为一种内在的合目的性时又预设了一个形而上学前提,这导致亚里士多德在面对实践哲学与形而上学的关系时态度暧昧,陷入一种理论上的自相矛盾。导致这种内在悖谬的理论根源在于亚氏没有明确区分知识论的形而上学与伦理学的形而上学,进而没有区分形而上学意义上的至善与经验意义的具体个别的善。这种混淆会导致仅具有知识论意义的具体的善的充当形上的善,即具体的善的僭越,同时也会模糊个人的善与社会的善的界限,从而导致美德的恐怖统治。     

罗尔斯与规范性的寻求

遵循康德式的思想道路,罗尔斯始终强调人格理想在建构道德规范性这一重大课题上的核心地位。在他看来,存在着依赖于客体、原则和观念的不同欲望类型,他的正义理论和康德的道德学说主要基于原则和观念的欲望而生发的道德动机。具有实践理性(理性与合理性)的人所具有的人格力量(善观念和正义感),以及追寻自由平等的道德理想,是证成规范性原则的根本出发点。基于这一阐释,可以有力回应威廉姆斯有关"外在理由"和"抽象人格"的诘难。     

"我不知道怎样发现'适度'"——霍布斯对亚里士多德道德理论的批判和改造

霍布斯批判中道学说的要点包括:(1)在指导实践方面,中道学说——更一般地,是指亚里士多德的道德理论——是空洞的;(2)这种空洞性源于,尽管亚里士多德确立了道德哲学的正确基础,即欲望服从理性的人类灵魂自然秩序观念,然而他未能以规则的形式揭露理性本身的规定性.据此,在霍布斯这里,道德辩护的问题转化为通过理性的自我批判,为诸道德规则寻找理性基础的问题.     

亚里士多德的公民权利观念——对弗雷德·米勒的批评性回应

弗雷德·米勒在《亚里士多德〈政治学〉中的自然、正义与权利》一书中认为亚里士多德的政治思想中存在个人权利的观念,宣称亚里士多德的语词表达可以对应霍菲尔德的权利逻辑,亚里士多德关于公共善的温和个人主义理解也支持个人权利观念。然而,米勒的这两个论断都站不住脚。实际上,霍菲尔德的权利框架不能成为所谓客观的参照物,其运用使得具体制度和实践支持下的公民成为仅仅符合逻辑联系的个体。亚里士多德关注的并不是受法律和制度保障的个人权利,而是公民参与城邦议事和审判活动的公民权利,以及使得公民能够参与公共议事活动的政体和法律制度安排。     

解读亚里士多德《诗学》中的情节中心论

亚里士多德在《诗学》中介绍了悲剧的六个组成部分,其中他最为看重情节,并提出"情节是悲剧的灵魂",他的"情节中心论"影响深远。结合其《尼各马可伦理学》《政治学》等著作,可以知道他看重情节,强调行动,是因为他将人的行动与德性相联系,让观众通过观看悲剧,知道什么样的行为能获得幸福,什么样的行为会导致残酷的后果,人如何行动决定人有什么样的德性。而人的行动开始于对行动的选择,选择是实践理性的审思活动。由于实践理性的参与,行动是自愿和自我负责的,从而证明,人最终是自我成就的,成为什么样的人由人自己决定,又通过悲剧主人公的行为让观众产生怜悯与恐惧,从而进行情感的调节,让它达到适度,最后让观众反思、认知自我,培养其理智和道德德性。     

“欲望”视角下《理想国》中的正义

在《理想国》第一卷至第四卷中,苏格拉底及其对话者们先后提出了四个正义定义,而这些定义从欲望的角度分析又可以分为对立的两类。苏格拉底的对话者们预设了人的欲望是无限制的,从而假定正义必然屈从于欲望。这样的正义论强调正义是一种行为并以"人自愿为恶"的前提。苏格拉底则坚持人的欲望需要由理性来引导,所以每一个人都需要克制自己的欲望。基于"无人自愿为恶"的观点,苏格拉底的正义观论证了"正义就是做适合本性的事情",在他的眼中正义是一种状态。     

亚里士多德幸福观的论争与反思——基于“哲学-政治”张力的视角

在亚里士多德的思想体系中,由柏拉图所揭示的"哲学-政治"张力问题被转化为"沉思生活"与"政治生活"两者何以能实现幸福的相关追问。亚里士多德认为,哲学沉思固然是求得至善的根本途径,实践活动也能达到最终目的。然而,在两种生活之间能否一致、以何种方式共处等具体问题上,当前的研究存在极大争议。结合亚里士多德的思想体系所贯穿的功能论方法论可以发现,沉思生活与政治生活呈现为兼容的等级关系。幸福观的一致性是德性统一性思想的前提,且能为两种生活之间可能存在的冲突提供合理的回应方式。