成德之教——牟宗三儒教思想论

对儒学蕴含的宗教精神进行诠释和发扬,是现代新儒家应对时代要求以发展儒学的重要理论视阈。新儒家代表人物牟宗三深入开显儒学的宗教精神,正面阐扬为"即道德即宗教,道德宗教通而一之"的成德之教,并对此进行了系统的理论论证,更融会古今、中西,建构起作为哲学之极成与宗教之极成的圆善与圆教说。     

儒学宗教论的两种进路——以牟宗三、任继愈为例

在儒学宗教论中 ,由于学术动机和目的不同 ,也由于理论范式、思想进路、认定方式和方法的不同 ,人们对儒学或儒家何以为教 ,或者说是何种意义上的宗教 ,存在一些认识差异 ,有的甚至截然对立。这种差异和对立 ,概括起来可分为儒学“普通宗教”(或一般宗教 )论和“特殊宗教”论两种。任继愈认为儒学是普通或一般意义上的宗教 ;牟宗三则认为儒学是一种特殊的宗教。无论是儒学一般宗教论还是特殊宗教论 ,其中都不乏合理的、值得肯定的思想内容 ,但又都失之一偏     

儒学是宗教吗?

要解决儒学是不是宗教的问题,要从“究天人之际”的问题开始。儒学所说的天, 是指宇宙自然界,它是一切生命的创造之源,因而具有神圣性,但不是神。天有形而上的超越 层面,但不是超自然的绝对实体。人是天之所生,又是德性的存在,人以完成其德性实现与天 德合一的境界,可说是一种自我超越,但决不是离开现世人生而进入另一个世界。在儒学中 只有一个世界,没有两个世界。儒学有敬天思想,包涵着深刻的宗教精神,但不是神学宗教。 儒学是一种人文主义宗教。     

论宗教及其道德中的人文关怀意蕴

宗教及其道德从意识形态和社会功能上说 ,是对人性的压抑和否定 ,但从宗教文化上说 ,它的产生是文明社会的产物 ,是人类精神的自我超越 ,它折射出的是人类的精神需求和对自身的终极关怀。     

罗光、牟宗三先秦儒学观比较研究

罗光与牟宗三的先秦儒学观在基本观点上有显著的不同,集中于"宗教人文化"与"形上学之有无"两个问题。这些差异的产生主要是基于两人对先秦儒学中的道德、形上学与信仰之间关系的不同理解。两人从不同侧面揭示了先秦儒学的复杂面貌,其结论各有得失,体现了当代台湾地区儒学研究的多元性特征,对于我们更为充分而深入地把握儒家思想的理论特质提供了有益借鉴。     

儒学为何被信仰?——辜鸿铭对儒学宗教功能的阐释

为回应近代西方学者关于儒学非哲学亦非宗教的观点,清末民初的文化名人辜鸿铭提出儒学既是哲学也是宗教的观点予以反驳。他认为儒学中的"皇权信仰"与"祖先崇拜"为中国人带来安全感与永恒感是儒学被信仰的心理学原因;儒学建立在遵循"人之真性"的人性关怀基础上是儒学被信仰的人性原因;学校与家庭对亲情之爱的教育与熏陶是儒学被信仰的情感原因;儒学对民众道德感的培育是其取代宗教教化功能的道德原因;能以道德教化维持社会良序是儒学成为被统治者推崇的社会原因。     

“道德他律”还是“道德无力”——论牟宗三道德他律学说的概念混乱及其真实目的

在现代新儒学研究中 ,围绕牟宗三道德自律学说的论争不断、热度不减 ,关于其道德他律的思想却鲜有论者 ,以致牟宗三这一思想以及这一思想所隐含的问题 ,未能引起应有的重视。本文就此谈一些个人的理解。我的基本观点是 ,牟宗三所谓以知识之是非决定的道德即是道德他律这一标准是值得讨论的 ;牟宗三此说的真正目的是批评朱子学说“道德无力” ,“道德他律”不过是阴差阳错误为朱子所戴的一顶帽子。一、牟宗三在什么意义上说朱子是道德他律牟宗三将道德理性分为三义 (参见牟宗三 ,1 96 8年 ,第 1 37- 1 38页 ) ,认为其中第一义即所谓截断众流…     

《牟宗三》后记

这部小书可以说酝酿准备了太久的时间，而成书的过程却比较仓促。自八十年代初开始接触牟宗三的著作，到八十年代末期写出《现代新儒学概论》一书，再到九十年代初以牟宗三思想研究方面的题目通过博士论文答辩，并完成了《道德理想主义的重建──牟宗三新儒学论著辑要》一书的选编和《本体与方法──从熊十力到牟宗三》一书的写作；而１９９５年底在台北桂冠图书公司出版的《当代新儒学论衡》一书，也多是围绕牟宗三的理论学说和观念系统展开论述的；又数年之后，才有此部书稿的写作，前后历十余载。此间亦曾经广泛地参与国际学坛有关儒学、…     

道体与道德——道体学内外的牟宗三

牟宗三在《道体学引论》中扮演了重要的角色。丁耘教授一方面接续了牟宗三的基本洞见,以四因说为基本问题来判摄中西哲学,但另一方面也对牟宗三提出了三个主要批评:1.误认乾元;2.以心统天;3.重流行而无主宰。在批评牟宗三用存在论取代了熊十力的体用论后,丁耘提出了存有与活动之外的道体新义:虚静。但是牟宗三的思想并非不涉及体用论与虚静问题,而是将其统摄于圣人之道与实践工夫之中。首先,牟宗三通过乾道各正性命的“善终”义来强调“天道性命相贯通”是实德成物之流行,肯定了个体终成意义上的目的因,以此与玄学以“乾元”为主的体用论相区分;在《易经》诠释中,牟宗三提出兼赅“静正”与“沛然”的“寂感真幾”的概念,主张通过圣人精诚感应的德性生命呈现道体;在主静问题上,牟宗三以具有德性内容的圣人之道为第一序,并将其作为区分儒道的义理骨干,从而将主静限定在“静复以立体”的儒家工夫论上。牟宗三的道德的形上学与丁耘的道体学之根本差异是前者侧重“心性对扬”而非对道体自身之体悟,时刻突出道德实践的警策义,其着重呈现的是道德、形上学与宗教的源初交互境界。     

朱子之仁:道德实践的自律主体

当代新儒家之一的牟宗三以朱子道德为他律道德而判定朱子哲学是别子为宗,其核心理据是心是气心,理是但理,性只存有不活动,心具理是当具而不是本具。因此,朱子道德哲学没有道德主体,只能成就他律道德。其实,朱子之仁,作为仁心则是善良意志,是道德实践的自律主体,是道德理性与道德情感的统一,仁作为心之德本身即具有实现道德法则的力量;作为仁理,则是仁心所颁布的道德法则;作为仁情,则是具有先验性的道德情感,乃是道德主体对道德法则的一种表象,即四端;作为仁境则实现了意志之自由,即意志之积极自由与消极自由,其结果是康德自律道德之证成,自由意志之实现。     

罗尼·泰勒对儒学宗教性的独特研究

本文通过介绍美国宗教学研究教授罗尼·泰勒在其《儒家思想的宗教向度》(TheReligiousDimensionsofConfucianism)一书中对儒学宗教性的独到见解 ,并对其研究工作的特点加以总结和比较 ,希望对“儒学是否是宗教”的问题的讨论有所帮助。泰勒坚持认为宗教始终是儒学传统中的中心特点 ,分析了有关圣人之道与天之道的多重向度 ,例如使用经典文本和静坐修行的形式来发掘其宗教上的意义。而在这种在“天”与“人”的相互关系中 ,朝向精神的最高境界进行的基础性的超越和转化正是对儒学宗教性的一种揭示。     

儒家思想的宗教性问题(下)

四、牟宗三：“即道德即宗教”的超越论到了五十年代末期,当代儒者有关儒家思想之宗教性问题的认识有一转向,这突出地表现在以下两个方面：一是明确肯定儒家思想中包含了宗教的层面;二是,不是从功能方面,而是从思想内涵本身特别是从对宗教性的超越存在的肯定方面,说明儒家思想的宗教性。其中尤以牟宗三先生的有关论述最具代表性。（一）性与天道：儒家对于宗教性存有的认识及牟宗三有关思想的演变牟宗三指出：“在西方,宗教问题,当然是指自古犹太思想体系中衍生出来的基督教而说的;印度,则是印度教和佛教。中国以前虽然没有产生像…     

以德摄福:牟宗三对康德圆善论的儒学诠释

与康德不同,牟宗三肯定人有智的直觉,并以孟子本心为根基,借鉴康德形上学之架构,沟通道德与存在,试图构建儒家的道德形上学。在牟宗三的道德形上学架构中,乃以道德涵摄存在,进而以德摄福,其构建形上学的最终目的,就是为了解决哲学上的一个终极话题,即康德意义上的圆善问题。     

论儒学的宗教功能与内在超越

中国儒学非常重视人与人的伦理道德关系,同时也不乏超越性的宗教感情。在中国封建社会发展史上,它曾经被赋予了神学形式,而且不断吸收佛、道等的思想理论和方法,在政治理论和社会意识形态两个层面都显示出鲜明的宗教特征,发挥了相当的宗教作用。但是,由于中国古代特殊的历史文化环境,中国儒学的宗教性特征表现出具有不同于西方宗教文化的特点,西方宗教注重人与神之间的宗教信仰关系,追求灵魂不朽的外在超越;中国儒学则以其特有的内在道德的超越形式,以宇宙本体为本原,以伦理道德为本位,反映了一种力求在人生意义、生命价值的意义上超越现世的宗教品格。     

康德、牟宗三对自由意志的解读歧异及中西人性论比较的伪公度性

康德以自由意志作为比性善/性恶论更本质的属性展开其全部道德哲学的论述,自由意志的不可知是康德的道德哲学的基本坚持。牟宗三、康德自由意志说的最大歧异是“呈现”和“悬设”之别。牟宗三先生是要以传统儒学“圣贤人格”的道德生命来消解康德学的现象界/本体界的两相悬隔。但是,牟极力与康德的呈现说对扬的不过是“道德原型”的概念,而该概念在康德是属于经验世界的消极的、负面的概念,因此,儒家的“理想人格”(“道德原型”)与先验哲学的实践理性法则是互相排斥的,牟先生的呈现说实际上意味着自由的自我取消。牟先生以“天人合一”的预设作为儒家道德形而上学之呈现的自由意志说的唯一理解规则,说明他无意疏通一条儒学与康德学之间可以互容共通的方法管道,而是设置了一条仅供接受心性儒学的观念图式的人通行的“单行道”,这与他借康德学的主体性构架来阐发传统心性儒学普世的思想性和时代感的普遍性致思是相悖的。     

论“道德的形上学”建立之逻辑进路及其意义——以王兴国教授之牟宗三研究为中心的展开

牟宗三的"道德的形上学"是一种现代形态的哲学间架,是牟氏哲学地建立起来的新儒学。其之所以能哲学地建立起来,端赖其逻辑进路。由逻辑之先验性照见纯理自身,既而进至知性主体,再由知性主体之不足,而朗现儒学之心性道德主体,这是唯一的先验超越本体,"道德的形上学"至此而建立。逻辑作为一种哲学思维方式,是理解"道德的形上学"何以必须建立之根本进路。只有把握了这一进路,"道德的形上学"之内涵及其意义才能得以全盘展露。     

古代儒学精神及其发展

从逻辑发展和中西哲学观念比较的角度考察古代儒学,阐明了传统儒学精神的实质和特征。西方哲学把人的主体意识理智化,导致抽象分析的思维方法及哲学精神与宗教精神的对立。儒学则把人看作一个整体的存在。因而儒学是人学以实践理性为核心统摄理论理性,在对人的整体理解中确立道德至上的价值观念、直觉整体思维方式,把宗教建立人存在根据的功能内在地包容于哲学,并提升为哲学精神,这是儒学人学体系的总体特征。儒学体系的逻辑内容主要是“性与天道”。这两个方面在儒释道合流过程中逐步得到明确和澄清,宋明儒学对它作了系统发挥。宋明儒学的理论贡献是:把“气化”观念引入本体论,揭示了道作为道德形上学本体的整体性、创造性、超越性的意义;把气质观念引入人性论,确立了心、性为一的人性整体的概念。     

欲成义人,先做善人——康德对道德与宗教关系的处理

本文首先对"单纯理性界限内的宗教"这一说法进行了辨析,认为康德把宗教看作由两个部分的内容构成——理性的内容和经验性的内容;前者是宗教的道德内核,后者是用于承载或表现这个道德内核的宗教性外衣。康德强调真宗教必须是此二者的结合;对于人来说,道德与宗教都不可或缺:离开道德的内核,只把宗教的外衣当作宗教的全部内容,会走向宗教妄想;而离开宗教的表现、以为道德能够提供实践理性的终极目的的全部条件,这是道德狂热。康德对这两种思想倾向及实践都进行了批判。基于对康德宗教思想的这种认识,本文重新审视了把康德看作取消宗教的独立地位、将其化约为道德的看法,认为此种看法不符合康德对于道德与宗教关系的观点,因而是错误的认识。     

《整合与重铸——牟宗三哲学思想研究》出版

颜炳罡著《整合与重铸——牟宗三哲学思想研究》于2012年2月由北京大学出版社出版。该书属于郭齐勇教授主编的"现当代新儒家研究丛书"之一,全面系统地评述了著名哲学家牟宗三先生的哲学思想。作者就牟宗三的道德的形上学、良知自我坎陷、三统并建、儒学第三期之发展说、真善美之分别说与合一说、宋明儒学三系说、天台宗华严宗的     

宗教对话:儒学第三期开展的核心课题

所谓“儒学第三期开展”的涵义需要进行再诠释:就当下以及将来的发展而言,儒学第三期开展是指儒学从东亚到全球的地域性扩展,在此过程中,与西方宗教传统的对话将构成其核心课题之一。其次,儒学是否可以被认为是一种宗教传统以及在什么意义上可以将儒学作为一种宗教传统。再次,在漫长的历史发展中,对话性一直构成儒学传统一个极其重要的特征。最后,儒学传统对于宗教对话至少应有三方面的贡献,即“和而不同”的对话原则、“理一分殊”的多元主义宗教观以及多元宗教参与和多元宗教认同的理论与实践资源。