论亚里士多德的主动理性与神圣实体

亚里士多德在《论灵魂》第三卷第5章中提出了“主动理性”的概念。关于“主动理性是什么”以及“主动理性与人的理性是何种关系”的争论从古代的漫步学派延续至当代，从未停歇。以托马斯·阿奎那为代表的解释认为主动理性是人的理性灵魂的内在部分，以阿芙罗蒂西亚的亚历山大为代表的解释认为主动理性是与人的灵魂和身体相分离的神圣实体，而当代的物理主义者认为主动理性仅仅是亚里士多德解释理性活动的理论预设。本文支持一种经过更新的“主动理性是神圣实体”的解释。它表明，《形而上学》十二卷第6—9章补充了《论灵魂》第三卷第5章的内容；主动理性不是形式和知识的全体，也不是理性活动的普遍动力原则，而是在作为宇宙的“原初动力因”和“最终目的因”的意义上“制造”了可思对象和人的理性活动。     

亚里士多德论通往“努斯”的道路：理智直观还是经验归纳

亚里士多德认为科学知识是通过证明获得的,但科学知识的前提是不被证明的、恒真的和在认知上优先的第一原理,他把关于前提的知识称为“努斯”。“人们如何获知努斯”是一个重要而难解的问题,亚里士多德学界对此的回答有三条路线：理智直观、经验归纳与辩证法。本文批判了理智直观和辩证法的解释路线,发展并修正了经验主义的解释,指出经验归纳只是获知第一原理的第一阶段,人们需要在这个基础上进行从属性到本质的“科学探索”才能获知努斯。本文指出亚里士多德在《后分析篇》第二卷中认为获取努斯的过程有四个认知阶段：对感觉的归纳形成经验、提出科学问题、建构证明和确证前提。     

听从逻各斯的实践何以可能?——亚里士多德论希求

理性和欲望的关系是古代西方哲学的焦点问题之一。亚里士多德继承与推进了柏拉图的思想,提出希求概念,它标志着理性和欲望(欲求)的统一。本文首先结合柏拉图与亚里士多德的灵魂学说,对希求概念的演变进行简要梳理;继而考察希求背后的欲求与努斯、真的善与显得善之间的关系,表明希求是对于"真的善"的欲求,揭示了灵魂统一的可能性;最后,通过这种灵魂-伦理学的澄清,触及政治学的重要问题,即如何培养好人,表明希求概念同样是回答这一问题的关键。     

灵魂作为内在形式：亚里士多德对灵魂与身体的质形论理解

亚里士多德对灵魂与身体关系的理解模式是质形论的(hylomorphic),灵魂作为形式是潜在地有生命的自然躯体(■)的现实性。但是,有学者指出这会导致潜在地有生命的身体就是现实地有生命的身体的矛盾,这也就是阿克瑞尔难题(Ackrill’s Problem)。本文通过对《论灵魂》和《形而上学》中一些核心文本的分析,尝试证明亚里士多德并没有发明两种质形论来解释人造物和生命体,而是认为生命体是在一种完美的意义上展现出质料和形式的必然结合,而人造物是在一种有限的意义上展现出质料和形式的偶有性结合。这其中的原因在于人造物的形式是外在于自身的,来自于有此技艺的专家心灵,而生命体的灵魂作为形式是内在于身体之内的;因而,与之相应的质料的潜在性也就有所不同,人造物的质料是适合于实现其功能的切近质料,而生命体的质料则是潜在地能够进行生命活动的自然躯体,灵魂作为自然躯体的内在形式就是现实活动,是其生命活动的原因与本原。     

亚里士多德论灵魂的多部分与统一性

亚里士多德批评柏拉图对灵魂部分的划分,他认为灵魂的各部分在空间上不可分,仅在定义上可分。"灵魂在定义上可分"指的是各个部分的定义不包含彼此,因此,灵魂仅有三个真正的部分:营养、感知和理性。然而,灵魂的多部分如何构成统一体对于亚里士多德是一个迫切的问题,因为任何一个生物体的灵魂都是单一的形式。《论灵魂》第二卷第三章解释说灵魂的统一性是由于"低级部分潜在地存在于高级部分之中"。本文指出这个解释是不清晰的,灵魂的统一性辩护另有两种可能:一种是在亚里士多德之后的传统中发展起来的"虚拟潜在性"概念,另一种是亚里士多德将生命活动作为整体目的的论证。     

作为亚里士多德注疏者的波爱修——其对《解释篇》第九章的注疏和发展

从波爱修对亚里士多德《解释篇》第九章的注疏,特别是从他处理未来偶然事件问题的方式上,可看出他是位忠实的亚里士多德主义者。他沿用了亚里士多德主义的解决方案,而非斯多亚派的方案:他与亚里士多德传统一同将此问题视为一个逻辑决定论的问题,而斯多亚派则将此问题视为因果决定论问题。本文在揭示波爱修之亚里士多德传承的同时,也将揭示他如何在《哲学的慰藉》中将柏拉图关于永恒和时间的理论融入他对此问题的讨论之中,从而得以优雅地解决亚氏所提出的两个关于未来偶然事件的悖论。     

亚里士多德的灵魂观与当代功能主义:兼容抑或冲突?

心灵哲学的功能主义者认为亚里士多德的灵魂学说是他们的理论先驱。他们指出亚里士多德既不赞同柏拉图的灵魂与身体的二元论,也不同意德谟克利特的物理主义,因而他的灵魂观与当代功能主义共享深层的理论预设。功能主义者在解释亚里士多德的灵魂观时涉及了三个主要观点:反物理还原论、心灵状态的"物理构成的可塑性",以及心灵与身体的"随附性"关系。本文从这三个方面出发试图主张亚里士多德的灵魂观与当代功能主义在根本上是不兼容的,并指出他的灵魂观应当称为"质料-形式主义的"。     

浅析《尼各马可伦理学》中的幸福观

幸福自古以来就是人类亘古不变的讨论主题,也是人类对美好生活不断追求和前进的一个目标。在《尼各马克伦理学》一书中,亚里士多德对快乐的理解给出了许多不同的解释。同时对善和幸福的关系也做出了重点的探讨。本文借助研究亚里士多德的幸福观,从而得出当代人对幸福观理解的启示意义。     

海德格尔论四重时间——基于《现象学之基本问题》的时间问题解析

结合亚里士多德《物理学》Δ卷217b29—224a17和海德格尔《现象学之基本问题》(GA24)第19节两处文本,本文通过重构海德格尔关于物理时间、钟表时间、世界时间和时间性这四重时间的现象学解析,试图厘清两个问题:1)为什么说亚里士多德仍从物理空间层面理解时间,这种时间观面临何种困境;与此同时,生存论视角下的时间理解对亚里士多德时间观有何推进 2)如何从流俗的时间领会出发,阐明作为其本源根据的时间性?这是一条异于《存在与时间》的时间性解析进路。基于以上分析,本文也从不同于传统形而上学的解释进路出发,重提空间和历史问题。     

对马克思新世界观的合理理解──《实践活动论》评介

对马克思新世界观的合理理解──《实践活动论》评介丛大川前不久,中国人民大学出版社出版了《实践活动论》一书,该书是王永昌博士从世界观高度系统地探讨实践活动的哲学专著。该书的前言和第一章的导语即引用马克思的话;＂哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。＂＂对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。＂作者认为,对人和现实世界关系的实践性把握和回答,是马克思新哲学的基本特征,而科学合理形态的实践观,则是马克思新哲学世界观的内在灵魂。马克思新哲学的崛起,开拓了一种新的哲学价值取向和思维方式,不了解马克思这一合理形态的实践观其及丰富的理论内容,就等于不了解马克思新世界观的灵魂和精髓。该书的第一章是＂新世界观的崛起：马克思的实践理论＂;第二章是＂人：本质上是实践创造着的存在物＂;第三章是＂实践：主体和客体能动而现实的双向对象化＂。这几章都力图从马克思的新世界观的文本出发,对上面所提的马克思主义世界观基本问题给出了新的解释。如第一章的第一节提出＂自然界的先在性＂,肯定马克思的新世界观是建立在唯物主义的基础上。但作者在这里强调马克思的＂新唯物主义＂是＂实践的     

爱若斯（Eros）的沉沦：基于柏拉图的《会饮》论古希腊人之整全性的丧失

柏拉图在《会饮》中借老妇人狄奥提码之口传达了爱若斯（Eros）由低级向高级不断攀升的超越之路，揭示了他对人之整全的坚持。最终的落脚点是超越了形体和体制的神圣的理智至爱，是对美本身的爱。这一神圣的爱若斯是人应该践行的崇高的生存方式。它是能够让人对美本身，对神圣的理式世界进行理智的观照，是让人从可朽实现不朽的灵魂阶梯。但是，纵观希腊哲学思想发展的内在逻辑，却呈现出爱若斯内涵的分离以强人之整全性的丧失的痕迹。本文试图对这一思想线索作出一个历史现象学的描述。     

无心智的目的性——亚里士多德论营养与生殖

当代生命哲学要求重新理解生命自身的目的性与统一性,它们都指向了亚里士多德这一共同源头。在亚里士多德哲学中,营养灵魂是一种基础性的灵魂能力,它又有（狭义的）营养灵魂和生殖灵魂之分。理解它的关键在于论证两种能力的统一性并揭示其形而上学意蕴。（狭义的）营养灵魂和生殖灵魂之间构成了一种“不一不异”的关系,二者形成一种闭合循环,保证了生命体的“生生不息”。同时,对于今天的生命哲学而言,亚里士多德营养灵魂学说重要的意义在于提供了一种无心智的目的性,这有助于更加深刻地把握身心关系与生命的完整性。     

存在与一:皮科·米兰多拉论柏拉图和亚里士多德的一致性

文艺复兴时期,随着柏拉图的复兴,柏拉图和亚里士多德之争成为人们讨论的核心问题。其中,斐奇诺站在新柏拉图主义的立场上,认为柏拉图哲学的最高本原是一,高于亚里士多德哲学的最高本原存在,学习亚里士多德是学习柏拉图的基础准备。而皮科·米兰多拉则认为,在存在与一的问题上,柏拉图和亚里士多德的态度在根本上是一致的。本文试结合皮科《论存在与一》的文本,分析表明:他对柏拉图和亚里士多德哲学的调和,主要依据托马斯主义和基督教化的新柏拉图主义(以伪狄奥尼修斯为代表)。皮科的这一调和方案,虽然既不可能容于斐奇诺的新柏拉图主义,也不可能容于亚里士多德主义,但对于重新理解柏拉图和亚里士多德的关系,对于构建他的古代神学、实现哲学的和平,具有十分重要的意义。     

“身心问题”与亚里士多德范式

心灵与身体的关系问题是哲学史中的大问题,亚里士多德对这个问题的阐述吸引并困扰着一代又一代的研究者。当代心灵哲学的主流学派把亚里士多德的灵魂观解释为"属性主义"(弱的物理主义)或"弱的二元论",但他们要么取消了灵魂对身体的因果效用,继而否认了灵魂的实体地位,要么割裂了灵魂与身体在存在上的统一。本文指出,亚里士多德的灵魂观是"质料形式主义"的,灵魂与身体的关系奠基于形式与质料的关系以及可感实体的存在结构和原因结构。灵魂与身体不可分离,它们"在彼此之中",但灵魂是首要的本原,身体是展现本原的物质实体。灵魂作为本原的方式是多重的,它是身体的形式因、动力因和目的因。     

问答的逻辑

这样我们就回到下面这个论点上来,即解释现象本身也包含谈话的原义和问答的结构。使留传下来的本文成为解释的对象就意味着它向解释者提出问题。所以解释总是涉及一种本文对解释者提出问题的关系。理解本文也就是理解这个问题。但是正如我们所表明的,这件事要靠取得解释学视野才能实现。我们现在就把它看作是在其中确定本文意义的问题视野。所以一个寻求理解的人必然要问什么是话语背后的东西。他必须把它理解为对于一个问题的回     

不同历史时期谬误研究的特点

本文主要讨论了不同时期逻辑学家对逻辑谬误研究的特点。古希腊时期对谬误作出全面系统研究的是亚里士多德。亚里士多德对谬误的解决方法一般地说是经验的,没有形成一套行之有效的规则。文艺复兴时期,培根等人批判经院哲学,探讨了人类产生谬误的根源。这时期的谬误研究特点是：一是重视在归纳法的应用中产生的谬误;二是突出逻辑问题。现代逻辑学家如柯比等人则在前人的基础上,对谬误作出了更全面、更精确的分类,并且对各种谬误的解释和举例也更确切,从而使谬误理论更好地为实践服务。     

亚里士多德论技艺与德性

在亚里士多德讨论的各种德性中,技艺受到的关注较少,而且经常被认为缺乏独立的地位。本文试图更加系统地理解亚里士多德关于技艺的讨论,重新赋予技艺公正的地位。具体来讲,本文要讨论以下四个问题:第一,亚里士多德如何借助技艺这种日常现象,来阐明伦理德性的几个核心特征;第二,亚里士多德如何论述技艺是一种德性或灵魂的卓越;第三,亚里士多德为何将技艺与其他德性区分开,给技艺造成一种既特殊又尴尬的地位;第四,我们如何化解技艺的尴尬地位,保存它作为德性的性质。     

诗术与人性

《论诗术》是现存亚里士多德讲课稿中最难释读的文本,晦涩到难以理解的地步——亚里士多德的“诗学”究竟是一门什么性质的学科,迄今仍然让我们颇费思量.我们通常会认为,西方学者也大多认为,《论诗术》谈的是美学或文艺理论的问题.通过绎读《论诗术》第四章开头一段,并对观《尼各马可伦理学》和《政治学》,本文力图展示《论诗术》的政治哲学品格.     

亚里士多德“灵魂-认知”理论研究

基于认知哲学的新视阈,古典灵魂思想有着丰富的认知意蕴,因为其常常是古典时期用以解释世界的原则、阐释认知主体即生命的原理。亚里士多德的灵魂学说不仅深入地阐释了灵魂之本质特性及其层序结构,系统地阐明了各层序灵魂的诸机能,而且表明灵魂诸机能的展现过程恰是生命之认知进程。认知的发生进程,与灵魂的启动与层序紧密相关,灵魂的内在性结构即认知机制结构,灵魂之机能的展开恰是认知推进,灵魂结构与认识结构也是同构的。从具体感觉到抽象理性是感觉灵魂机能到理性灵魂机能的攀升过程,展现了认知进程的有序展开。认知的发生与推进中机能不断展现,恰是灵魂秉性从潜能到现实的转化过程。由此,亚里士多德将认知与灵魂紧密结合,形成了内涵丰富的"灵魂—认知"理论。该理论是古典认知理论的典范,不仅为亚里士多德的知识论奠定了形而上的基础,深刻地影响了亚里士多德整个哲思体系的建构,而且对后亚里士多德时代对认知问题的思考有着不可忽视的影响。深入挖掘这一古典智慧,对于透视近现代认知理论,推进当前认知科学和哲学研究,具有不可替代的价值。     

亚里士多德论理智德性

理智德性和伦理德性的关系问题是亚里士多德伦理学中的核心问题。传统的理智主义立场只是一般地坚持并主张了理智德性在道德实践中的核心地位和积极作用,但是,却很少讨论到理智德性与伦理德性之间的具体关系,尤其是理智德性中五个主要的环节在道德选择过程中各自所承担的不同的功能和所起到的具体作用,以及它们之间的内在联系,缺少与文本紧密结合的深入而具体的论证。从这一理论需要出发,通过对《尼各马可伦理学》第六卷文本的深入分析和诠释,可以论证存在于亚里士多德的理智德性各环节之间的体系性的关联,尤其是明智在沟通理智德性与伦理德性、一般和具体上的特殊地位和作用。