活出基督的荣耀

一位78岁的老弟兄,在享受儿孙为他祝寿的天伦之乐后,写下了这样一段文字,对自己走过的人生进行“静思”,值得我们思想。 一个人存在世上,其价值与意义如何,不在于寿命长短,而在于他的品德好坏和对社会的贡献多少;一幅图画的意义与价值,不在于它的大小,而在于它是否优美;一个故     

应当如何正确对待"马克思学"这个术语?

国内学界目前出现的为"马克思学"正名的运动既存在"是"也存在"非".问题的关键不在于是否要进行术语考辨,而在于是否以正确的方式开展这种考辨.从学术史上看,"马克思学"术语具有明确的意识形态内涵,不能无条件地套用.在国内学界,它已经得到某种程度的正名.     

真花不语

正小麦花大概是花期最短的花吧,它的一生只开五分钟。然而,它结出的饱满而灿烂的果实,却人人都离不开它。小麦花告诉我:花的价值不在于花期长短,而在于结出的果实。桂花大概是世界上最小的花吧,它小小的花瓣被硕大的绿叶挡住,可它的醉人香气却飘出十里,沁人心脾。桂花对我说:用香气芬芳整个世界,何必在乎体积。     

从典型情绪的双向张力看《公无渡河》的审美价值

诗,作为一种独立的文学形式,其使命不在于完整地再现生活的原貌,而在于致力表现由生活触发的诗人内心特有的情绪和感觉.情绪是人在认识客观世界时,对事物产生的一定的态度,满意、喜爱、爱慕或厌恶、憎恨等主观体验.是人对客观事物是否符合自己需要而产生的态度体验.诗的审美价值就取决于这种情绪的典型程度:是否本质地反映了它所赖以产生的客观世界,凝聚了这一事件的全部神韵;是否"蕴含"着深刻的群体意识,能深入读者心灵,激起强烈共振.我们面对着的就是这样一首准确、生动地表现出事物的特征,勾勒出生活的场景的乐府诗<公无渡河>:     

释"几希":情感直觉与自觉——"人禽之辨"辨于何处

"人禽之辨"的问题标示着儒家对人的独特理解.孟子曰:"人之所以异于禽兽者几希"."几希"者,很幽微,不易区别也.此幽微难辨处即在于,虽然较之禽兽,人的情感直觉中具有"是非之心"的价值自觉反思力,但一个现实中的人是否真的拥有对此价值自觉能力的自觉,是否成为一个真正意义上的人,而非沦于禽兽,则是有待于"由仁义行"的不断实践...     

"结合美学"对审美无功利命题的批判浅论

柏林特在哲学基础、审美模式、审美感官三个层面上对审美无功利命题进行了批判,主张建立一种新的美学理论,即他所说的"介入美学".不过,这种新的美学理论与审美无功利命题在根本上是兼容的.审美无功利命题在"结合美学"中得以保留的价值在于它能为"介入美学"提供一条限制"介入"深度的底线.     

罗丹雕塑中的"情"与"理"

罗丹的历史地位在于他赋予了雕塑以新的意义。到了罗丹这里,雕塑的意义改变了,它成了艺术家抒发个人情感、表现个人思想的工具。罗丹从个人的认识出发,赋予雕塑作品以强烈的情感和深刻的哲理。他把人的情感与理性都熔铸于他的雕塑中,留给我们的是永恒的思索。     

“控制自然”的意识形态批判与生态正义——威廉·莱斯的生态马克思主义思想及其当代价值

作为生态学马克思主义奠基者,威廉.莱斯认为,控制自然的观念是生态危机的根源。关于生态危机的解决,他主张不是消除控制自然的观念,而应给予其重新解释:它的主旨在于伦理的或道德的发展而不在于科学和技术的革新。[1]据此,需重建科学技术的价值基础,建立一个较易于生     

马祖道一"平常心是道"的禅道理念

马祖道一创立洪州禅系的成功及其"平常心是道"这一禅学理念的形成与广泛传播,标志着禅学中国化的完成."平常心是道"在本质上是一种随缘任运,顺乎自然的禅道自然观."触类是道"是马祖突出生活意味的生活禅之理论基石.禅悟直觉与平常心的内在关联是悟道必须在日常生活中自然地进行.从心性本体论的"自性"高度看,平常心的另一内核在于它所具有的真实价值;"立处即真",使"平常心是道"的禅道自然观开启了洪州禅系更富创意而自由,更加活泼而自然的宗风.     

论"学而时习"对孔子哲学的奠基意义——对《论语》首章的尝试性解读

作为整部<论语>开篇的"学而时习",传统注疏都关注于"学"字,而且以"记诵或诵习传统经典"来界定其内容.这一传统诠释路径遮蔽了"学而时习"的真意.其实,"学"作为"觉或悟"、"习"作为"行",从注目于"行"本身的角度,"学而时习"的首要意蕴在于强调了人自身源初行动与对此行动之主体性觉悟的统一:一方面是不间断的行动中的觉悟,一方面是觉悟着的不间断的行动之展开.这一源初状态及其后续展开,具有一种不可诘问的源初肯定性,所以为深沉而内在的"悦";后文朋友相与之外在的乐、一般他者不知的无动于衷(不愠),就是在一种递减的意义上昭示"学而时习"的这一奠基意义.如此,它奠定着整个<论语>哲学或孔子哲学的基石.     

宗教的伦理维度及邪教的反伦理本质

<正>教与邪教的本质区别在于:是否具有道德合法性。具体而言,宗教的所言、所行体现的是否与普遍认可的道德原则、价值理念相符合,是否违背了基本的道德准则。如果相符合,则具有道德合法性,属正教;如果相违背,则不具有道德合法性,为邪教。现代宗教道德合法性的根基在于是否以追求善为目的,是否符合人道的要求。邪教恰恰在上述两个方面背离了正途,它不是如其所标榜的引人向善,而是迷惑人们,引其泯灭人性,走向邪恶。就此而言,邪教当然无法得到道德的辩护。     

非人的"人":从"组织图"到科层制--论M.韦伯科层制模式对人性的背离

几乎所有行政组织的理论与实践工作者都不会否认作为一种既定行政学模式的科层制的实用性价值.问题是,当我们在身处其中体会这种实用价值的时候,往往对它的负面作用缺乏应有的了解.本文从科层制的渊源关系出发,对马克斯·韦伯科层制的实质进行了学理性分析,着重指出它背离人性的特征,目的在于使人们懂得尽管直到现在我们仍然没有找到合适的行政学新模式,但我们在使用科层制模式的时候,辨证的、科学的眼光依然是必不可少的.     

蔡清对朱熹《本义》的折中修正——以"保合太和"与"继善成性"的注解为例

蔡清对朱熹<本义>的研究,是在逐字逐句的斟酌中走向前进.他对朱注强调全面理解,并多有义理发挥和字义辩证.在"保合太和"论中,以实理充盈诠解"保合太和",符合朱熹以理为本解释天道流行圆满的主旨;注意"各正性命"与"保合太和"的区别,并将"利"与"贞"分说之;认为"各正"虽指向理,但理不能离气.在"继善成性"论中,肯定"动静无端",道具于阴与行于阳是同一过程的两面;突出道的地位和作用,认为继善与成性相互发明,其间的差异并不具有绝对性的意义;承认人性兼有善恶高下,推进程颢以来善恶皆谓性和理有善恶的观点,具体化了朱熹对孟子性善论性而不言气的批评;讲性善重要的不在于"善"的质的统一,而在于量的差别.     

勇于突破人生的边界

正"我正站在人生的边缘上,向后看看,也向前看看。向后看,我已经活了一辈子,人生一世,为的是什么呢?我要探索人生的价值。"这是杨绛先生96岁时,于《走到人生边上》一书前言里写的话。从价值的坐标出发,人生边缘的确并不意味着终点。探索人生的价值,关键不在于时间的长短;一个人跋涉的远近,最终取决于能不能突破人生的边界。有一位大学教授,每逢开学都这样向新生讲述学习的意义:     

“伦理学基本问题之争”外议

为沉寂的伦理学注射了一支兴奋剂的“伦理学基本问题之争”已长达两年之久。我认为,学术争鸣,除了弄清真理、统一认识的意义之外,它的价值,似乎更在于启迪思路、深化思想。可是,伦理学基本问题之争是否也具有这些意义呢?在我看来,与其说它是一场十分重要的讨论,倒不如说它是一场“冤枉的战争”与其说它带来的是生气,倒不如说它带来的是混乱。“冤枉”之根在于,所谓“什么是伦理     

科学哲学:从"社会学转向"到"实践转向"

自库恩<科学革命的结构>一书发表之后,科学哲学领域发生了颠覆性的变化,我们可以用两个"转向"来表述之.首先是"社会学转向",这一转向主要是由STS的科学知识社会学学派SSK来完成的,其主要观点就是将科学视为社会利益的建构,即科学成为科学,其评判标准并不在于自然(是否与自然相符合),而在于社会(是否与社会利益相符合).第二个转向是"实践转向".     

胡塞尔的意向性伦理学——以"意向"和"充实"为线索

胡塞尔的哲学常被冠以"认识论"的名号,但是,实际上他也非常重视伦理学.胡塞尔善于将他用于研究理论行为的方法扩展到对实践行为的研究,其中,意向与充实这对概念就是最好的例证,它们最初是用来建构认识论,之后,胡塞尔也将它们引入伦理学的研究之中,但是,这种移植是否有效,它是否会陷入两难境地?本文遵循胡塞尔伦理学的发展过程.以意向和充实这对概念为线索,试图考察此种移植的有效性,并对胡塞尔的意向性的表象模式提出置疑.     

价值而非义务:分外行为的伦理意义

在道德行为的分类中,关于"超越义务要求的行为"或者说"分外行为"能否单列的问题,一直都有争论。争论的焦点在于:这种处于善与应当、价值与义务交集之中的分外行为是否存在及价值如何。尽管争论各方迄今为止都不能提供一锤定音的理据,但据此否定分外行为的存在及其特殊的道德价值似乎更难使人接受,一个道德上的"善"都被作为"应当"来要求的社会是难以想象的。分外行为的价值就在于,它为行为人保留了自由选择的空间。分外行为的意义则在于,它可以在义务之外促进"善"的实践。     

佛心慧语

生命的序曲是几声哭泣,而终结却是一声叹息。生命犹如钟摆,在追寻与幻灭中摇荡。人间之力智,在乎洞悉本身之缺点。人的价值在于他懂得善尽他的义务。“心地安祥”的快乐,比世间一切财物的价值都高。单纯的心是一种最美的心情。“亲切”像是美丽的花朵,可以美化我们的人生。“亲切”是一种无声的韵律,它能让你周遭的人产生共鸣;“不亲切”是一种残忍的自私,因为它不仅会阻止你拥有快乐,同时,也阻止你拥有朋友。我们如果不为别人的说法和做法而忙乱,心中必会安祥得多。     

杨昌济的待人之道

杨昌济特别令人尊敬之处,在于他的言行一致。凡是他宣传的道德理论,总是自己首先躬行实践;凡是他批判的种种社会恶习,他又总是自己带头改正;凡是要求别人做到的,他自己早已做到或正在做。他待人宽,律己严。《达化斋日记》载:“余为生徒讲张子正蒙,爱人然后能保其身,能保其身,则不择地而安一节,因言余生平待人有五字:一曰恕,犯而不校,躬自厚而薄责于人;二曰介,不尽人之忠,不竭人之欢;三曰敬,无众寡,无小大,无简慢;四曰浑(亦可曰下),沉默寡言,不议论人长短,不轻发表意见;五曰诚,言而有信,无宿诺,久要不忘生平