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腊尔山苗族祭坛"炯"的数量多,空间分布密集度高,以村为单位遍及腊尔山苗区。围绕祭坛"炯",腊尔山苗族形成了一系列的祭祀文化现象,其相关的仪式过程、组织体系、功能特征十分鲜明,并衍生出一系列有关"炯"的神灵观、神性观、神迹观。祭坛"炯"是腊尔山苗族自然信仰与祖先信仰相结合的原始宗教承载形式,披着山神崇拜的外衣,实质上是祖先崇拜的隐蔽形式。 相似文献
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“巴岱尼”巫职身份的存在体现了苗族作为山地民族对自然的敬畏与崇拜,是苗族人民以宗教方式把握自然并与自然和谐相处的社会心理的“外化”。“巴岱尼”与其他巫职人员的“同堂”共事表明在“巴岱”职业内部存在不一样的身份“差序”及执业分工,即以“岱”(deib)为原点,以阴与阳、正与邪、原生与次生三个维度衍生出复杂多样的巫职人员体系,形成一套围绕“岱”这一原点不断向外扩展的立体的差序格局。这种身份差序和执业分工,彰显出苗族巴岱身份类型的复杂多样,开启了透视苗族社会神职人员及其相互关系的别样窗口,对进一步深入细致研究苗族巴岱信仰变迁亦提供了一个独特视角。 相似文献
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湘西苗族祖先崇拜是民间信仰的核心之一,既蕴涵着远古的巫文化,也承袭了先秦的宗法制度,更与儒、道本土宗教相融合,具有巫、儒、道共生互补的特点。湘西苗族的祭祖仪式蕴含了民众关于人与自然、人与人、人与社会之间关系的原始认知方式,践行着因血缘、地缘关系而形成的区域运行规则,展演过程中实现了湘西苗族的国家认同。在中华民族多元一体格局下,湘西苗族祖先崇拜呈现出国家大传统与地方小传统的互动过程。 相似文献
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黔中坛神信仰有其独特的信仰生态与流布范围,涵盖汉族、苗族、穿青人及屯堡文化社区。坛神奉祀方式与庆坛仪式因族群不同而有差异,并衍生出多种流派与坛门。不同流派之坛场法事、仪式类型及科仪本均表现出共性与差异并存的特征。 相似文献
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“跳仙”是东部方言区苗族民间一种古老的信仰仪式,在苗族社会生产、生活中具有重要影响.在传统社会文化发生急剧变迁的历史背景下,湘西苗族地区由仙娘主持的“跳仙”仪式仍然保持着相对完好的原初样貌,承载着内涵丰厚的社会文化意义. 相似文献
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民间社会权威历来是学术界研究的重点问题之一。一般而言,民间信仰之仪式专家可分为广义的与狭义的两大类,前者以传统儒生为主,同时是民间信仰的总领或组织者;后者则直接是民间信仰仪式的主持人或主祭者。本文试图从固有的研究论著中梳理出民间权威与民间信仰仪式专家的内在关系,重点关注民间信仰三类仪式专家的身份及其神圣性即卡里斯玛的来源,用比较的方法梳理不同仪式专家如礼生、香花和尚、火居道士以及萨满等仪式专家之间的异同,进一步讨论他们与民间社会权威的复杂关系。 相似文献
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本文整理分析了传统信仰中各种灵魂载体:舟船、桥、鸟、鸡、鸭、树、山、社、天梯、血液等等。文章将这些灵魂载体置于古老的通过仪式和祭祀仪式及神话传说的广泛文化背景之下,具体研究了它们的构成与功能。文章认为,灵魂载体信仰产生于原始的类比思维,灵魂载体本身具有沟通两地的自然特征。灵魂载体既是原始宇宙的分野,也是人类生死循环的工具。因此,在原始信仰中,灵魂载体既见于丧葬仪式,又见于乞子仪式;既是祖先灵魂的附着物,又是女性生殖器的符号;既通过它们来祭祀祖先,又通过它们来驱邪。 相似文献
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苗族民间信仰历史悠久,自然崇拜和祖先崇拜特征明显。以酬神还愿为目的的杀猪相关法事是东部方言区苗族举办的最普遍的家庭祭祖仪式。在田野调查基础上认为,杀猪仪式分为请神、酬神、送神三个阶段;整个仪式过程体现出苗族祭司巴岱雄的"中心"地位以及东部方言区苗族民间信仰的包容性,同时也反映出苗族成员追求社区和谐的心理素质。对东部方言区苗族杀猪还愿仪式的研究有助于深入了解苗族传统社会及其生活方式。 相似文献
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湘西苗族"仇滚伽"仪式是湘西苗族人"善终者祭""凶死者恶"灵魂观念的生动展演与直观体现。湘西苗族社会广泛流传着的"三魂说",正是基于"善终者祭"灵魂观念对"滚汝"的进一步细分,与"凶死者恶"灵魂观念无直接联系,也并不适用于对非正常死亡者的"滚伽"的划分。湘西苗族人"善终者祭""凶死者恶"的灵魂观念在一定程度上有助于缓解非正常死亡现象带来的个人悲痛与群体焦虑,有助于湘西苗族尊重生命自然生长规律、敬畏生命的民族精神的形成。 相似文献
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原始道教相信"北斗"有驱鬼辟邪的功能。考古中也经常能够发现带有北斗符号的解注器,如厌胜钱、解注瓶等。华夏上古先民认为:北斗为天帝之车,鬼宿是死于非命者之亡魂化作的厉鬼在天上的反映,而"厌胜"亦作"压胜"。从星象学角度考察北斗厌胜信仰的起源,原来在星空中,二十八宿之一的"鬼宿"正好压在北斗七星"帝车"车底。正是由于"北斗压鬼宿"这一天文现象,孕育了中国古代以北斗符号压鬼镇祟、除妖驱邪的厌胜法,并被广泛施行在凶死之人的丧葬仪式中,期以解除注祟,护佑生人。 相似文献
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吕洞山苗族山神祭坛作为吕洞山苗族重要的"非正式神圣场所"具有特殊的形塑功能:以它为中心,构成了独特的区域地理文化地图或文化景观;而其在空间位置布局上的变化,不但能较好地体现历史时期特定区域里少数民族信仰兴衰的过程,而且对少数民族信仰的发展、民族融合乃至人文景观分布都可提供较为合理的解释。 相似文献
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正本主崇拜是白族的民间信仰,也是这一民族独有的文化特色。在被当作本主崇拜的神灵中,有相当一部分属于道教神仙。另外,在迎本主等仪式活动中也融入了一些道教元素。道教已经扎根于白族的信仰生活。白族有着悠久的历史和绵远的文化传承,其历史可追溯至秦汉时期的"滇僰"。白族信仰本主,本主的白语发音为"武增",意为"本境之主"或"我的主人",属于地方性的保护神。 相似文献
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腊尔山苗族"巴岱"原始宗教"中心表现形态"的分径与混融 总被引:1,自引:0,他引:1
腊尔山苗族巴岱原始宗教是产生于原始社会并继续遗存于现代社会的各种原始宗教形式如自然崇拜、祖先崇拜的总称。在历史过程中,由于文化交流的作用,原有牢固单一的文化体系受到冲击,并迫使其原有文化作出回应,出现了两大截然不同的文化选择,巴岱原始宗教内部巴岱雄与巴岱扎两大支系的分径,其中心表现形态发生变化就是明证。这是原始宗教运演过程中值得注意的一个事实,对之进行剖析,可透视原始宗教变迁过程中的诸种情态。 相似文献
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后土信仰在民间社会影响重大,与无生老母信仰也关联甚深。后土在民间又被称为地母娘娘、后土老母等等。无生老母是明清民间信仰教派构造出来的一位至高无上的尊神。在历史上,民间信仰教派与全真道交涉颇多,不仅传承全真道的丹道,亦传承全真道的斋醮仪式。当代一些华北全真道更是将无生老母与后土老母等十二老母的塑像置于自己的宫观内。"十二老母朝无生"神话在华北有着广泛的信仰基础。在无生老母的传说中,有"化身"神话,以为后土老母等十二老母都是无生老母的化身。又说,信徒"要敬奉碧霞元君,始能见无生老母"。这样的神话设计,将无生老母与众多老母、娘娘等神佛系为一身。这是民间信仰"全神"观念的体现。 相似文献