论孔子的“人格之教”CSSCI

孔子之教,实乃人格之教,以教人求"仁"为最大教义。孔子"仁"的思想源于他"对人性的自觉",即:人性即"仁",它本身就充分自足、尽涵万物,赋有无穷无尽的创造力量,故终可与天道合一以"成仁"。孔子之教立足于这种自觉,以教人"下学而上达"为主要内容,欲人于"博文约礼"之中自达"知天命"之境,自悟得"性与天道"的高深道理。孔子以典范人格的身教为教育之最有效的教育手段,而其本人正是最佳典范,他以身作则地为此作了最好的诠释。     

孔子的“一贯之道”与心身秩序建构

本文论述孔子的"一贯之道",具体展开了二重维度:一是孔子对尧舜三代以来历史文明核心价值理念之传承的一贯性,二是孔子在其思想的完整结构之中对这一价值理念之贯彻的一贯性。此二重维度上的"一贯之道",作者认为实即是《论语》的"允执其中"。"中"即"皇极",即天道,即性,即"仁",是为"中体"。"忠"以"正心"为义,"恕"以"如心"为义。"忠"借内省过程使本在之"中体"得以自觉建立,是为内在精神活动意义上的"允执其中";"恕"借经验活动使"中体"得以展布流行,是为外向行为实践意义上的"允执其中"。以"仁"为中体,以"忠"、"恕"为中体得以内在建立与实践展开的二重维度,孔子不仅继承了三代以来的"一贯之道",而且切实地重建了个体的心身秩序。"仁"的哲学,即是"中"的哲学。     

孔子仁礼关系新探——以“德性生命”为视域的考察

仁礼关系是孔子思想中一个重要且基本的问题。孔子之仁有情感之仁与境界之仁两重核心意涵:情感之仁即以"亲亲之爱"为内核、以"爱人"为普遍表征的真情实感;境界之仁则是统摄礼、义、智等德性的"全德"或理想人格。在孔子那里,首先,礼以情感之仁为本,礼既内发于情感之仁,又以情感之仁的安顿为本质;其次,境界之仁通过克己复礼的方式而呈现,此即礼内化于生命、内化为境界的过程。由礼的内发与内化可知,仁与礼之间是互动性、构成性的关系,一体化的"德性生命"由此而得以成就。     

“仁”与“绝对命令”——孔子与康德的道德人生观比较研究

孔子依据"仁"而自觉地作圣贤工夫以发展完善其道德人格,并"践仁知天",达至与宇宙万物为一体的人生境界;康德依据绝对命令而禁绝种种感性欲望之诱惑,从而纯化道德之动机而彰显理智世界之人格。孔子与康德的道德人生观虽在德与福如何一致等问题上存在不同,"仁"与"绝对命令"自身也有一定不足,但它们都强调了对人的尊重和关爱,彰显了人的道德生命和内在的人格世界,体现了一种超越的、终极的人生价值追求,这对于越来越"物化"的现代人而言具有重要的警醒作用。     

全德之名与全体大用——孔子之“仁”再认识

仁是孔子思想的核心,也是儒学的核心。近代以来,许多学者用逻辑分析的方法解仁,把仁解释成全德之名,这样的解释一方面把仁只作为道德德目来看待,降低了仁与天人会通的精神品格;另一方面也造成了仁之内涵的空泛,从而不能让人真正体认到仁的真精神。考诸先贤论仁之精要,依据《论语》之文本,可知孔子之仁实有体有用,其体本于性与天道,其用即同情之心、感通之心,必统其全体大用,乐行不息,始可识得仁之精义。     

孔子知论之精义

儒家的知论,严格地说,并非一种西方哲学意义上的认识论或知识论,而是一种与人格修养相关的智慧论。这一点,孔子已开其端。本文试论孔子知论的要义,以明此旨。《论语》中所言“知”,大致有两种涵义：一是指经验知识,一是指通过教养所达成的智慧。孔子很重视知识。他深通六艺,博学多能,且不耻下问,学而不厌。《八情》：“子入太庙,每事问。”孔子学无常师,从善如流,他说：“三人行,必有我师焉。”（《述而》）但是,孔子之学,不在于探讨认识的逻辑及知识之构成;孔子之教人,其立足点亦不在于教人知识,而在于人格的成就。成就…     

孔子之学:“道前定”而“行笃敬”

对于如何安顿自己的心灵,怎样立志起信,孔子尤重"志于道""道前定"。"我欲仁,斯仁至矣",人有"守死善道"之心,才有"行笃敬"的踏实努力。孔子"十有五而志于学",追求"学行天下",一生为"求道"努力。这在孔子弟子后学传述孔子学说,编辑《论语》时体现。《论语》体现的孔子之学、孔子的追求、孔子对待"人不知"的态度,都与孔子的人生主题相呼应。     

论柳宗元的孔子观及其时代意义

除去汉唐经学笼罩在"孔子"身上的神圣、神异之蔽,把孔子还原为一个"人"之后,柳宗元对"孔子之道"进行了重新诠释,将其归结为形而上层面的"大公之道"与形而下层面的"生人之意",并主张以之作为儒佛道三教融合的总方向,同时,又把孔子的人格理想概括为"圆外方中"的范式。柳宗元的孔子观具有很强的现实意义:政治上,提倡以"王道"来重建"大一统"的社会政治秩序;文化上,指明了三教融合的总方向,也代表了中唐儒学复兴的方向;实践上,为当时士人指明了在复杂而严酷的政治环境中践履"孔子之道"的行为准则。     

自觉于规矩——由“从心所欲,不逾矩”看孔子的自由观北大核心CSSCI

"从心所欲,不逾矩"是孔子晚年对自己一生所达到的人生成就的最后评述,其真谛是"从心之仁,不逾礼",即自觉于规矩,这是真正的自由。孔子主张克己复礼,但绝不是牺牲内心去迎合不合理的社会规矩。孔子"从心所欲"所意味的自由,非随心所欲,而是自觉自愿行礼为仁、立德顺天,在此过程中"从心所欲,不逾矩",真正地达到了礼与仁的合一,达到人与天的合一;在这种天人合一中,人实现真正的自由,即无论人做什么,都符合天地的根本原则——德。     

自觉于规矩——由“从心所欲,不逾矩”看孔子的自由观

"从心所欲,不逾矩"是孔子晚年对自己一生所达到的人生成就的最后评述,其真谛是"从心之仁,不逾礼",即自觉于规矩,这是真正的自由。孔子主张克己复礼,但绝不是牺牲内心去迎合不合理的社会规矩。孔子"从心所欲"所意味的自由,非随心所欲,而是自觉自愿行礼为仁、立德顺天,在此过程中"从心所欲,不逾矩",真正地达到了礼与仁的合一,达到人与天的合一;在这种天人合一中,人实现真正的自由,即无论人做什么,都符合天地的根本原则——德。     

也谈孔子的人性观

传统上人们对孔子人性思想的论述往往从善恶的角度立说。其实,孔子并没有明言人性是善还是恶,而是认为人性应当是"仁",应该朝着"仁"的方向去塑造。与其说孔子的人性论是性善论,毋宁说是具有引人向善意义的人性观。孔子提倡用"诗"、"礼"、"乐"涵养和塑造人性,以实现自然人性向道德人性的转化。     

梁启超对孔子人生哲学的阐释

1920年,在反孔思潮中,梁启超率先标榜孔子,着力发掘其人生哲学的价值。这是他"欧游"后现代性反思的结果。借助西方人格主义哲学观,梁氏建构了孔子人格主义哲学体系,包括人格的内涵、实践修养以及孔子的人格表现。其目的在于使现代人以孔子为人格典范,成就现代君子,以对治现代性所带来的人格异化,弥补现代教育中人格教育的缺失。     

由“艺”而“仁”而“德”而“道”——孔子成德思想逻辑进路之推定

成德成圣是孔门教学的核心内容。孔子成德思想的内容和逻辑进路以孔子所谓"志于道,据于德,依于仁,游于艺"最为概括而精要。在孔子思想中,成德成圣的逻辑进路,是"道"→"德"→"仁"→"艺"还是"艺"→"仁"→"德"→"道"?宋儒朱熹与近人钱穆的观点最具代表性与可比性。在孔子的成德思想体系之中,"志道"居于最高层次,"据德"是"志道"的基础和根据,"依仁"则是"据德"的主要途径,"游艺"则是居于最底层,是实现前三者的入手处。孔子之学为"下学上达"之学,他自述的进学、成德之历程正是这一学宗的生动体现。"道"、"德"、"仁"、"艺"四目在层次上是有高低的,是按照"道"→"德"→"仁"→"艺"之高低次序而列。与其"下学上达"之学宗相符,其成德进路应为"艺"→"仁"→"德"→"道"。这是一个从"实"走向"虚",从"现实"走向"理想境界"(达道)的"下学上达"的成德进路。     

张其昀的孔子观:文化道统与文化开新

张其昀在文化激进主义与保守主义的争论中开始"文化自觉"。他肯定孔子、孔学维系"中华一统"的社会价值,总结孔子确立中华民族理想人格典范、构建中华文明价值传承体系、开中国数千年文明教化先河之功,同时重述孔学的知识与思想谱系。他既认为中国文化之所以绵延不息,是因为有一以贯之的道统,孔子是中国文化道统的中心;同时也主张突破狭隘的儒学道统观,以中国文化大传统为中国社会的新道统。当代中国人应该在继承孔子思想基本精神的基础上,融合现代价值理念,为中华文化开出新道统。     

孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释

在东亚的"仁"学思想史中,孔子的"克己复礼为仁"说是朱子之前的最高峰,是二千年来中日韩各国儒者"仁"学论述之源头活水,极具关键性之地位。自孔门以降,儒家"仁"学义蕴丰富,理路甚多,孔子"克己复礼为仁"这项命题,极具理论之意趣,亦深具思想史之涵义。历代东亚儒者对"克己复礼为仁"一语,提出深具时空特色之诸般解释,并开发潜藏于其中的哲学问题,揭示了"仁"与"礼"之不可分割性与相互紧张性。中国儒者对孔子"仁"学之新诠,以朱子、杨慈湖、王夫之、戴震最为精彩,尤以朱子释"克"为"胜"、释"己"为"身之私欲",具有指标性之作用。朱子以后的东亚儒者或推衍、或驳斥朱子之说,但都无法跳过朱子的诠释典范。从解释者所依凭的理论背景观之,如果说朱子代表了"理学"的诠释进路,那么杨慈湖、阳明后学诸君子与王夫之可以说是践行了"心学"的诠释进路,而十八世纪戴东原的解释则表征了反宋儒"理"学思潮的兴起。就朝鲜和日本儒者而言,十七世纪日本的荻生徂来与十八世纪朝鲜的丁茶山最称大家。荻生徂来以"纳身于礼"及"以礼制心"解释"克己复礼为仁"说,丁茶山以父子、君臣、夫妇等均尽其分定义"仁",两说虽有所出新,但基本上与清代中国的"礼"学思想相互呼应,可视为东亚近世"实学"思潮在《论语》诠释中的表现。     

论孔子性与天道思想的情境化面向

天道、性命等观念代表了儒家对终极价值的追求。先秦儒家尤其是孔门之仁学,并不注重对天道、性命等观念作客观学理的论述,因其认为天道、性命并非现成的和外在于人生命的客观存在对象。他们更注重从具体的人生境遇中,通过人的情感现象来揭示天道、性命作为超越性价值的内涵以及两者贯通为一的真实意义。孔子的“成人”说体现了他视人之生命作为“非现成性”存在的基本认识;他又从忠恕来把握人的情感规律。此即孔子对人性的基本理解。人在具体的生活境遇之中,依忠恕情感规律过严谨的道德生活,从而体悟到道德法则的必然性和生命的超越性意义,正是孔子下学上达即天道性命之贯通的真实含义。因此,在理解孔子天道、性命思想时,不能忽略其情境化的面向。     

“志道、据德、依仁、游艺”的推阐

对孔子"志于道,据于德,依于仁,游于艺"的解读,不可先按"为学"进路来确认其成德行教的次序,应据"为道"进路来推阐其归仁行义的宗旨。孔子的"道"不是自然的天道直接落实为王道理想,而是从王道理想出发,觉解成伦常的人道。他的"德"不是纯粹理想化的"仁德",绝对关注"行仁义"的精神世界建设,而是周德的历史成就,被提炼为现实的圣德文化典范。他的"仁"不是抽象的绝对精神本体,完全统摄所有事物的存在与发展,而是具体的文化生命主体,希望回归自由王国的本心。他的"艺"不是工具性技能要求或活动,展示自身的兴趣特长,而是价值性理想诉求或目标,揭示人类存在与活动的意义。由此可说,孔子信守王道,依托圣德,归宿仁心,推展义身。这是人类从自身命根出发,寻找理想依托,证立现实主体,规划生活世界的心路历程。     

学习孔子思想心得

只要一接触孔子思想,无不为其博大精深所感动,进而被吸引。为人为政,内圣外王,皆囊括于其中,而其-以贯之的核心则是"仁",其基本特点是教人"奋进"。不但个人需要"奋进",一个集体、民族、国家也需要"奋进"。讲"奋进",就要不讲迷信,不信鬼神,不信天命,而要靠不懈?..     

儒学之真精神探讨 ——记上海文庙第七届“与孔子对话”学术研讨会

正何为儒学之真精神?或曰何为孔子之真精神?这不是一个新问题。早在新文化运动时期,梁漱溟就提出了这一问题。他认为人们所批判的孔子只是"假孔子",而"真孔子"的面目已被历史所遮蔽。于是,他发誓要恢复孔子儒家的本来面目——"孔子之真非我出头倡导,可有哪个出头?"现在的情况当然已非昔比,"复新儒学"成为儒学研究的潮流。但对孔子、儒学的解读和观点却五花八门,其中又有所谓"汉学主义",用西学来解读中国传统儒学,弄得孔子和儒学面目全非,也出现了真孔子、假孔子还是洋孔子的现象。正是在这种情况下,我们提出了"儒学之真精神"的问题。这对于儒学研究和     

天赋德性与人文化成——孟荀天人之学比较

天人之学是儒家的重要论域,而孟荀之说正好代表了其"究天人之际"的两种基本路向.孟子讲"仁,人心也",又讲此"心"为"天之所与我者",以心性点化仁学,打通天道与心性,证立了儒家道德境界的天人合一精神,表现了儒家内在超越的精神特质,这是从仁学进路发展了孔子天人之学中道德之天的思想,完善了其天人合德的道德理想精神.荀子讲"积...