周敦颐的易学性命之学

宋明道学的核心是天道性命之学.周敦颐以<周易>的太极阴阳理论构建了一个有机论的宇宙模式,本太极以立人极.他将<易传>的"继善成性"论与<中庸>的"诚者天之道"相结合,以"诚"作为性命之本,奠定了宋明易学性理之学的新方向.     

周敦颐的思想体系与“无极”“太极”之辨

本文先分别考察周敦颐的宇宙模式论、动静论、性论中的“无极”及其与“太极”的关系 ,最后从周敦颐思想体系的总体上考察周敦颐的“无极”及其与“太极”的关系 ,以期对“无极”“太极”之辨问题作出更有说服力的解答 :“无极”是贯穿周敦颐整个思想体系之中的、高于“太极”的宇宙最高本体 ,关于周敦颐以“太极”为宇宙最高本体的看法不符合周敦颐思想的实际 ;在周敦颐那里 ,“太极”是物质性的混一之气 ,“无极”在“太极”即混一之气之上 ,因而已被净化 ,不再具有物质性的因素     

湖湘学派道德理想主义探论

宋代新儒学从周敦颐的"以诚论性"到张载的"民胞物与",再到程颢的"万物一体",都带有强烈的人文情怀和道德理想,而湖湘学派的"求仁""成性"理论更是将其发挥到极致,最终将儒家的道德理想精神演变成为天道性命之学,构建出对人生、对社会的道德理想主义。湖湘儒学的"性气合一""以诚论性""明体致用"将新儒学的道德性命之学与经世致用之功有机结合,赋予经学之术深厚的传统文化价值理念基础。在近代中国走向现代化的复杂曲折过程中,湖湘学人以天下国家为己任的担当精神和敢为天下先的开拓精神,既重道德之体又重经世之用,是儒家的历史使命感与民族责任感融合的具体体现,这对于坚持和发展中国特色社会主义共同理想有着重要的作用。     

《中庸》中“物”之于“诚”的意义分析

《中庸》中“诚”与“物”的关系,体现了人的德性与天道的关系.通过“天道之诚是人道之客观化”这一新视角,来重新审视诚与物的关系,并肯定了物对诚的意义以及它在人之成德中的关键作用.     

儒家的"善"观念

儒家论"善"始终围绕着天道人性概念展开,认为符合天道人性的事物才可能是"善"的,反之即为恶,因此,天道人性既是"善"的来源,也是"善"的评价标准.先秦孔孟,以仁释"善",突出"爱人";荀子及汉代儒学家则以"礼"释"善",讲求养人之欲又有所克制;宋明理学家视"天道阴阳"为"善",强调阴阳平衡;明清启蒙思想家释"善"为"中",着重于人欲之各得.这些"善"的内容虽在许多方面彼此存有差异,但始终都以人我和谐目标作为主线一以贯之,反对一方绝对地压倒另一方.     

儒家与基督教“诚”伦理之比较

无论是儒家的还是基督教的伦理体系都非常重视"诚"的伦理规范,前者的诚论主要变现为要把天道之"诚"内化为人道之"实"("信")1,后者的诚论集中体现为对于人格化的至上神——上帝的虔诚信仰。两种诚论体系之间既有相似的论证逻辑,从真实无妄、表里如一的情感要求上来看,基督教的虔诚与儒家的诚信是相通的。同时,二者也有明显的差异,这突出地表现在二者的强制性程度之上。在现阶段的社会诚信建设中,我们可以借鉴基督教的虔诚伦理,增强诚信建设的外在的强制力和助推力。     

从无极到诚——略论周敦颐本体思想的演变

作为理学的开创者,周敦颐在儒学史上占有重要的地位,其贡献突出表现在理学本体论的建构上。周敦颐在《太极图说》中以"无极"为本体,体现出对道家思想的吸收;后来经过反思,在《通书》中抛弃了"无极"本体而建构了"诚"本体。从"无极"到"诚"的本体之演变过程,同时也是周敦颐思想走向成熟和对《周易》、《中庸》进行诠释的过程。     

论孔子性与天道思想的情境化面向

天道、性命等观念代表了儒家对终极价值的追求。先秦儒家尤其是孔门之仁学,并不注重对天道、性命等观念作客观学理的论述,因其认为天道、性命并非现成的和外在于人生命的客观存在对象。他们更注重从具体的人生境遇中,通过人的情感现象来揭示天道、性命作为超越性价值的内涵以及两者贯通为一的真实意义。孔子的“成人”说体现了他视人之生命作为“非现成性”存在的基本认识;他又从忠恕来把握人的情感规律。此即孔子对人性的基本理解。人在具体的生活境遇之中,依忠恕情感规律过严谨的道德生活,从而体悟到道德法则的必然性和生命的超越性意义,正是孔子下学上达即天道性命之贯通的真实含义。因此,在理解孔子天道、性命思想时,不能忽略其情境化的面向。     

天人统一于一心——论邵雍儒道兼综的境界哲学

在北宋五子中 ,邵雍较为独特 ,他儒道兼综 ,学际天人 ,建构易学思想体系 ,利用易之体用关系将儒道两家思想涵摄其中 ,在人性问题上也力图融合儒道两家 ,并提出观物思想将儒家的人学与道家的天学融为一体。在天人关系问题上 ,他找到一个联结天与人的可靠纽带 :心。天人统一于一心 ,从而成功地把儒家的性命之学与道家的天道问题贯通起来 ,完成儒家的人学本体论与道家宇宙本体论的统一 ,形成了自己独特的境界哲学。即通过个体之心的自我超越 ,实现宇宙本体与道德本体的统一 ,进入形而上的本体境界 ,又通过推“诚”落实于现实人生层面 ,体现为身心和谐的“安乐境界     

“真实无妄”和“真诚不欺”——程颐关于“诚”的本体理论建构

“诚”在程颐易学中是与“天理”等同的本体范畴,即“诚者,实理也”。程颐释“诚”为无妄和不欺两个方面。天道之“诚”为真实无妄,天地流转、化育万物的过程是无妄的,无妄则必然不欺;人道之“诚”为“真诚不欺”,不欺于天地鬼神,不欺人也不自欺,是人伦最基本的道德规范,也是君道感通天下而治天下的惟一途径,做到绝对不欺亦是无妄。程颐基于《周易》从天道、人道两方面对“诚”进行了全方位解读,并将天人合一的最高境界描述为“诚”,由此建构了关于“诚”的本体理论。     

论《易传》的生生观念与《中庸》之诚

《易传》认为天地生生不已即是天道。天道生生,不仅是万物生命之源,而且是善与美的价值之源。《中庸》推演《易传》的思想,提出诚的观念。作为本体范畴,诚是生生不己的天道,天地万物存在的根据。作为道德范畴,诚是天地的善性,也是人的善性。人如果能认识人性之善,并发展它而成为至善,就不仅是人道自身的完成,也是天道至诚的实现。在实现诚的过程中,人的主体得到升华,取得宇宙意义:赞天地之化育,与天地参。     

人生之境与意义世界——儒学的一个向度

在儒学的系统中,对性与天道的终极追问,往往关联着人生的境界。孔子要求“志于道”,其中已蕴含着对理想的人生之境的追求。在仁道这一总的原则下,孔子从人格的角度,对理想的人生之境作了多方面的规定:它既有仁爱的情感向度,又凝含坚定、自主的意志,而二者又与自觉的理性相融合;从而,完美的人生境界既涵盖于人道精神之下,又表现为知情意和真善美的统一。对境界的这种追求,在《中庸》中得到了进一步的体现。与极高明的理想相联系,《中庸》提出了“诚”的要求:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之…     

论郭店装简“情”的内涵

通过对郭店楚简《性自命出》等篇中的“情”义内涵的分析,本文认为其中的“情”仍然是“真实”,而不是“情感”之义。“情”在不同语境中虽有多种分析的涵义,但它们之间是统一的,皆根源于性情论之“情”。这为我们重构性情论的真实内容打下了坚实的基础。从“未发”和“已发”而言,“性”与“情”二者在郭店楚简中并不具备相互对应的特性,这与宋儒的性情论并不相同。从先秦到宋明的性情论,朱熹等人利用先秦儒家的相关文献作了创造性的转化;而Chad Hansen和A.C.Graham对中国早期文献中的“情”字义的某些观点,是值得批评的。     

论郭店楚简"情"的内涵

通过对郭店楚简《性自命出》等篇中的“情”义内涵的分析,本文认为其中的“情”仍然是“真实”,而不是“情感”之义。“情”在不同语境中虽有多种分析的涵义,但它们之间是统一的,皆根源于性情论之“情”。这为我们重构性情论的真实内容打下了坚实的基础。从“未发”和“已发”而言。“性”与“情”二者在郭店楚简中并不具备相互对应的特性,这与宋儒的性情论并不相同。从先秦到宋明的性情论,朱熹等人利用先秦儒家的相关文献作了创造性的转化;而Chad Hansen和A．C．Graham对中国早期文献中的“情”字义的某些观点,是值得批评的。     

《太一生水》天道观刍议

《太一生水》一般被分为两个义理层次来研究,第1简到第8简论述生成论,第9简到第14简论述天道贵弱。通过揭示其共同的问题指向和思想旨趣可以进一步梳理两部分之间的思想连续性,也即“天道”的问题意识。以天道推人事的基本思路整合同一主题的相近论述,局部调整第二部分的编联,能使思想脉络更清晰。整体而言,“天道”在《太一生水》中体现为天文的运行规律和空间的平衡状态。生成系列虽以生与成的话语表达,强调的却是天文规律。神明、阴阳、四时、冫仓热、湿燥以及上下等相对二者的论述是其最显著的特征,此类相对或对立并不是辩证法的抽象关系,而是具体表现为天文的交互性和周期性变化以及地理的空间相对位置。同时,天文规律的一盈一缺与地理空间的上下倾缺已经暗示了天道的内在规定是“信”“正”。由此,兼含物理规律与必然法则是“天道”的丰富性与复杂性层次所在。     

王船山的实有精神——以《尚书引义》中对“诚”的阐发为例

《尚书引义》是王船山重要的哲学著作。通过文本中以"实有"解释"诚",船山对《尚书》中的很多概念作了义理上的创造性阐发。船山以"实有"释"诚",既对"浮明""人心"所导致心物、天人、形上形下之割裂以及人的价值的虚落进行了严厉的批评,同时也强调了"诚"在天人之际维系和存续的动态历程,以避免对人性的抽象静观。由此船山不只强调了天人贯通的"诚"的根源性价值,而且把人的实存性存在及人所面对或创造出来的实有世界都作了价值上的肯定。船山以实有义、公有义、固有义丰富了"诚"的内涵,努力沟通应然与实然以揭示人的本真存在。通过《尚书引义》"诚"的阐发,透显出船山坚定的儒家价值立场和强烈的实有精神。     

陈献章的仁学思想

陈献章的哲学思考以伦理学为归宗,力图运用“天道自然”的本体论、“万化我出”的主体论和“操存涵养”的工夫论解决人的问题。他采取理学的进路,把“仁”视为最高的道德准则,赋予其新的内涵。他认为仁德的客观依据是天道,而主观依据是人心。他主张以仁的原则严格要求自己,把仁的境界视为安身立命之地;对他人实行推己及人的原则,以仁相待;甚至对物也施以仁道。他的仁学思想体现出一个真正的儒者的情怀,具有相当的理论深度,对于我们了解儒家思想的精华无疑颇有帮助。     

张载对“形而上”的辨析及其天道本体的确立

宋明理学与汉唐儒学的一个基本区别就在于是否拥有形上视角,因而,能否从形上角度重塑儒家的天道本体,便成为宋明理学超越于汉唐儒学的标志。在代表开创理学的"北宋五子"中,张载直面佛教的理论冲击,并在吸取佛教形上智慧的基础上,对天道本体展开了多重探索。在张载对"形而上"的辨析中,"形而上者,得辞斯得象"与"得意斯得名,得名斯得象",代表了他对天道本体及其形成进路的思考,并由此甄别"太虚"与"太极",最后以"太和"代表二者超越的统一;继而通过"其性"与"其形"的比较,将"太虚"与"太极"的统一拓展为一种本体宇宙论,这就成为二程"天理论"、程朱理气关系及其"理一分殊"说的根源。而由张载提出的"诚明两进",又为程朱理学与陆王心学两种不同的为学进路开辟了道路。     

论周敦颐《通书》之“神”——以朱子、牟宗三为中心的讨论

前贤未充分注意和深入研究《通书》之“神”及朱注、牟宗三的评论。周敦颐的《通书》明确以“神”为与“物”相对的形上存在,同时又有遍在性、微妙性、活动性。以“理”来诠释《通书》之“神”,是朱子注的重要特点。牟宗三认为,朱熹的“理”是存有不活动的“但理”,以这样的“理”论“神”,失落了《通书》之“神”本有的灵妙性。牟宗三对朱子之理的认识有其片面性,但他对《通书》之“神”内涵的揭示有其思想的深刻性,不失为一种富有新意的创造性阐释。牟宗三把诚体、神体、理体、心体贯通为一,认为这是一个整体的生生不息的天命流行之体,这些阐释对我们重新理解北宋理学有重要的思想意义。     

论近代人道主义对古代人道思想的超越

中国传统文化浓郁的人文精神植根于古代哲学和伦理学的人道思想,但这个人道又被天道所规定,人的主体能动性始终受着天道必然性的制约,其逻辑理路是将人道上升为天道,然后又反过来用天道规定、限定人道,故传统哲学把伦理道德乃至宇宙间一切存在都归本于天道。近代人道主义思想既继承了古代重视人道的传统,又以西方近代新的思想观念对它进行了新的阐释和改造,从而实现了对古代人道思想的超越,把人从天道本体的绝对规定中解放出来,成为了真正独立自主的主体性存在。传统的人道是法天立道,人的存在、价值、活动及其原则是天道本体绝对精神的体现;近代的人道是依人立道,人的存在本身就是他所有的一切之本原。