小儿辩日

《列子·汤问》中记载着一则耐人寻味的故事。故事说,孔子东游,见二小儿在争辩:是早晨太阳离我们近还是中午太阳离我们近。一儿曰:“日初出大如车盖,及日中则如盘盂。此不为远者小而近者大乎?“一儿曰:“日初出沧沧凉凉,及其日中则如探汤。此不为近者热而远者凉乎?”     

评述《道藏养生》的新旨趣——读张继禹编《道藏养生》后随笔

道教贵重生命,并热情洋溢地关注养生之道。近则务求健康长寿,远则追求长生不死。究其核心义理与持行方术,主要乃源自先秦方仙道与神仙家之术说。具有道教特色的养生文化体系,首见于魏晋郑隐所遗存的养生类书一百五卷(见《抱     

趣谈错觉

凡是参观过瀑布的人,大都有这样的感觉,明明是瀑布飞流而下,却看作是山石腾空而起。这种感觉不能正确反映外界事物的特性,而出现种种歪曲的现象,心理学上就称之为错觉。 在我国古书《列子》中就有关于错觉的记载。孔子东游,见两小儿斗辩,问其故。一儿曰:“日初出时大如车盖,及日中则为盘盂。此不远者小而近者大     

梁漱溟论“见体”与“一体”

梁漱溟受熊十力的启发寻求“见体”,肯认熊十力曾实有过见体经验，并对他的见体论予以充分的肯定。“见体”意味着超越能所、内外的分别，是本心性体的呈现。熊十力认为“见体”为儒佛两家学问的根本，但其差别在于佛家否认凡夫能够“见体”。对此，梁漱溟认为儒者能够在凡夫位上“见体”,因为一体性是一种先天本性，人通过理智超越了动物性本能、破除局限之后，人心就能恢复其先天的一体性。梁漱溟把熊十力的“见体”置入自己的一体论哲学当中。就儒佛在“见体”上的异同而言，梁漱溟认为佛家讲“圆复一体”,是在“体”上复归于一体；儒家讲“情同一体”,是在“用”的层面达到一体。两家达到一体性的层次不同。造成此种差别的原因在于，佛家力求通过极深的修行破除“俱生我执”和“分别我执”,而儒家则不要求破除“俱生我执”这一人类先天本能，但主张以心主导形体并超越形体的束缚。儒家立足于现有生命的最高可能，去求“彻达宇宙生命的一体性”。从功夫上说，佛家以实证本体为功夫修行的结果，儒家则以“见体”为为学和功夫的开端。     

余经犹枝叶 般若如树根——关于学研佛教义理的随想

近十几年来,佛教学术文化研究取得了突破性的进展,重印和新版的佛教书籍有近千种之多,涉及领域之广也是过去无法比拟的。但阐述佛教义理的专著见之不多,有影响的新著则更少,未免令人感到遗憾。可喜的是,佛教文化研究所主编的“中国佛教文化丛书”将在今年出版一批研究佛教义理的著作。这     

《孟子》“天下之言性也”章辨正

《孟子》论性,唯"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本"章最为难解。考该章"性、故、则、利、凿、致"六字尤其是三见之"故"字及孟子的论证理路或修辞,可知该章是言性崇本之意并扬性善、顺性说。"故"字初义从"攵、古"二符出,有人为、过去两基本义,后义又衍生出原本、本初义。"则故"之则、故二字各与"惟尧则之"、"夷子二本故也"之则、故用法同,"本、故"字义同而联构的"本故"一词又义同《荀子》"将皆失丧其性故也"之"性故"。刘宝楠以"性"解"故",杨倞以"本性"释"性故",又以"本"释"故",此用法亦见《中论》"丧其故性"及《庄子》"始乎故,长乎性"等。孟子持性善论,其"天下之言性也"章强调就本性而言性:言本性则当利本性,就人言之则当顺人之善性而为,"则故—求其故"并称即皆求其原、效其本;"则故—求其故"而循本顺性则若治水之"行其所无事",反之则是穿凿。     

罗近溪著作关联之初厘定

<正>作为泰州学派的中坚,罗汝芳(以下简称"近溪")在中晚明尝掀起很大波澜。究其缘由,则牵涉其生平经历、学术宗旨与思想流衍。而欲对此展开讨论,实须借助于近溪之著作。四库馆臣言:"其(汝芳)学出于颜钧,承姚江之末流而极于泛滥,故其说放誔自如,敢为高论,著述最易,成编者多至四五十种,即其集亦非一刻。……"~(1)道出了近溪著作之实况。是故,对近溪著作之关联进行探析,实有     

熊十力的见体论

见体论是熊十力哲学中具有根本性的一个问题。“见体”包含两义：一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体。第一种意义为人们所熟知，但第二种意义更为重要。宇宙论上的见体，强调在变动中证见实体，即用见体。体认心的本体则意味着反诸己心而达到一种无分别的意识状态，体证到此心与天地万物为一体。见体的方法在于反心。见体之境是明觉自明自了、浑然一体、内外不分、能所不分，真理显现在当下眼前。要达至见体境地，必须有修行上的积累以逐渐破除虚妄知见而达到超理智的境地。当然见体只是儒家的工夫入手处而不是究竟，见体后还必须发起格物穷理的工夫。熊十力的见体论有别于外向的神秘体验，其意义可能不是认识论的，而在于坚定了世界观与人生观的转化与提升。     

迁善改过在当下

《易·益》载曰：“君子以见善则迁,有过则改。”三国时魏国的王弼注解为：“迁善改过,益莫大焉。”宋代著名理学家朱熹在《白鹿洞书院揭示》中写道：“言忠信,行笃敬,惩忿窒欲,迁善改过,右修身之要。”从中可以看出,迁善改过的重要性。“迁”,即迁移、转变之意,即是说,要“见善则迁,知过则改”,唯此,才能“善莫大焉”。     

近现代中国佛教的思想深度

时至近现代．以杨仁山居士创办金陵刻经处印经、讲学、弘法为机枢，中国佛教一改明清以来衰敝不振的状况，全面复兴。其波推浪涌、波澜壮阔之势，运承隋唐中国佛教之盛．而有别于隋唐佛教的则是．近现代中国佛教达到了前所未有的思想深度．在近现代中国思想、文化领域乃至社会政治领域中．大放异彩．产生了深刻而巨大的影响。     

唯识学“四缘＂义略疏

佛法以缘起论为思想理论基础,而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质,是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观,在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起,中道为一义。敬礼佛世尊,无比最胜说。”作为最胜说的缘起论,它是一切法的普遍法则,是一切法的共相本质,佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法,若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法,已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十…     

人死不为鬼(之二)——王充《论衡》选译

原文 天地开辟,人皇以来,随寿而死。若中年夭亡,以亿万数计。今人之数,不若死者多;如人死辄为鬼,则道路之上,一步一鬼也。人且死见鬼,宜见数百千万,满堂盈庭,填塞巷路,不宜徒见一两人也。人之兵死也,世言其血为磷。血者,生时之精气也。人夜行见磷,不象人形,浑沌积聚若火光之状。磷,死人之血也,其形不类生人之     

《志玄安乐经》释义(二)

“何以故？若有知见,则为有身;以有身故,则怀生想;怀生想故,则有求为; “是什么缘故呢？（人）之所以有知识,是因为有自己见解的缘故;由于有了自己的见解,就会孕育产生想法;因为孕育产生想法的缘故,就有了需求和行为;     

论无分别义

无分别义本难了解,今依古人所说譬喻以明之。如人怕蛇,夜间见绳为风吹动,心生分别,以为是蛇;既觉是蛇,便生恐怖。此之谓分别。无分别者,于绳见绳,不别作蛇想,如其本有,分别不起,恐怖不生,便是无分别也。再进一步,则对此绳亦不分别,知此绳者原不过许多麻缕结合而成,设去此麻,绳即无有,是绳仍假合,非本有也。吾人知绳而蛇执空,以其本无蛇性故;知麻而绳执复空,以其本无绳性故。佛法空性,其义如此。以此为喻而观人事,则见世间众生在无量人中种种分别,或以为恩,或以为仇,或以为善,或以为恶。由此分别,便起贪瞋爱憎等烦恼,由烦恼故便起杀盗淫妄诸…     

同情之默应 心性之体会

数年前，北京大学出版社出版了汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，书末重新补入１９３８年商务印书馆出版刊印的汤先生为此书所写的《跋》，开端有一段文字述及研治佛学的态度问题，十分精辟，至关重要，摘录于下： “中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之作会，则所获者其糟粕而…     

伊斯兰教历法拾零

历年的伊斯兰教节日,国内外确定的日期并不完全一致,其主要原因是历法的推算方法不同,大体有以下几种情况:一、遵循教法寻月,系按穆圣所说“你们在‘莱买丹’月以前不要封斋,你们要见月而封,见月而开,如月被云蒙,则全满‘舍     

生活即狂草,狂草即生活——祝允明的狂草艺术

祝允明的草书是真正的狂放不羁,而要形成这种"狂"离不开其坎坷的仕途经历和愈发矛盾的心历路程。他的狂草博采众长然后成自家风貌,经典代表作《箜篌引》在狂放中既见性情又尽合古法,书风偏近黄庭坚。     

竹来眼里到竹边

一日,清凉文益禅师指竹问僧:“还见么?”僧答:“见”。文益便提了一个古怪问题:“竹来眼里?眼到竹边?”(《景德传灯录》卷二十四) 切莫以光线、反映、视觉成像之类概念科学地回答,禅家这一问,其实属于另一领域的问题。按佛教的说法,既非竹来,亦非眼去,“竹”不过是“眼根”与“色尘”因缘和合而成的幻相,《三藏法数》卷二十一云:“眼根由对色尘,即生其识,此识生时,但能见色,是名眼识”,若说“竹来眼底”,则“竹”为实有,那为何盲者不见竹?若说“眼到竹边”,则“眼”可出外见,那为何黑时不见竹?所以《楞严经》卷三佛陀说道:     

熊伯龙论无鬼神之一 山水无神

原文:锺陵尝作神论,其大略云:“世谓山有山神,水有水神,树有树神,往往显形。夫山神形宜似山,水神形宜似水,树神形宜似树,胡为皆似人耶?或曰:人见之,则似人耳。然则,牛见之似牛,犬见之似犬,岂有此理也哉!“今读此篇,喜仲任先得我心,因废神论。……人之所以畏神者,以畏死耳。涉江,险事也,则谓江涛有神;痘疹,危疾也,则谓痘疹有神。畏死之心迫,而后神明之说兴。知此,则推之火神、瘟司、疟鬼、穷鬼,皆失实之言也。     

佛教的解悟、证悟及悟修之顿渐

<正> 一、禅宗之悟与修关于开悟,禅宗有解悟、证悟之分。《禅源诸诠集都序》卷三说,由顿悟而渐修者,是就解悟而言;渐修顿悟、渐修渐悟、顿修渐悟,皆就证悟而言。"若因悟而修,即是解悟;若因修而悟,即是证悟"。是则宗密所言证悟,是指见道证果时的悟,即惠能所谓"证果渐中顿";解悟则指证果前的悟,即《楞严经》所谓"理则顿悟",惠能所谓"悟法渐中顿",只是悟心性之理,安心,得正见,非实证。以此为准则衡量,则达摩二入之"理入"(由修壁观安心)及《坛经》"一念悟时,众生是佛"、"一悟即至佛地"等语,皆讲解悟,"若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性",当指见道证果时的证悟。憨山《示参禅切要》对解悟、证悟的解释则有所不同: 若依佛祖言教明心者,解悟也,多落知见,于一