李材的心性论及其定位北大核心CSSCI

李材的心性论是对阳明良知说的修正,奠定了中晚明重性思想的理论基础。然而论者大多只关注李材的心性之辨,而对其统合心性所作的努力缺少注意。本文在"回归性体"这条线索下,从"心性之辨"和"统合心性"两个方面探讨李材的心性论,力求更为全面地对其心性论和意义予以定位。尽管李材的心性论离开王学,但与朱子学尚有距离,其学说在融合朱王的基础上发展出自身的特点,足以成为晚明哲学天地的一个重要资源。     

宋代理学心性论及其特征

心性关系问题是宋代理学讨论的核心问题,理学之所以被称为心性之学,是因为心性论在宋代理学范畴和理论体系中占有十分重要的地位,它充分体现了宋代理学乃至整个中国哲学的特点。在中国哲学发展史上,宋代理学心性论,集先秦儒家孔孟荀心性伦理与唐代佛教心性哲理于一体,并给予批判性的总结和创造性的发展,完成了世俗化的伦理与哲学的结合,     

荀子的心性论及其道德动力问题

孟子的性善论是关联着天而言的,人性之善必须关联着天才有其绝对性与超越性。荀子讨论人性没有关联着天,故荀子的人性论无论是什么形态,都逃不了性恶论的窠臼。但荀子又欲以性恶论使人达致圣人,于是,他的道德动力便成了问题。荀子要解决道德动力问题,就必须向孟子的人性论和心论靠近,尽管这在荀子是不自觉的,但思想的理路必然如此。由此证明：性善论是唯一的人性论。     

阮元的心性论及其对汉、宋学的调和

阮元乃乾嘉汉学的殿军,为其汉学之名所累,学界对他的心性之学历来关注不够。阮元以崇宋学之性道,而以汉儒经义实之为宗旨,建构出哲学史上颇具特色的心性论体系。在性论上,消弭天命之性,主张血气心知即性;在心论上,反对以往儒学对心的道德性、虚灵性的诠释,而以实体化的形式论述心,特别是反对将心与仁混而不分;在仁论上,主张在以身验之处见仁,反对将仁一味向玄虚高妙诠释的倾向,提倡仁的实践意义;在心性工夫上,提倡居敬,反对静坐,主张以礼节欲。阮元反对宋学理在解语内的诠释方式,主张理在经文内的解经方法,调和汉、宋,将心性之学建立在训诂之上,纠正是时宋学、汉学各执一端的弊病,吹响了清代中后期学术转向汉宋兼采学风的前奏。     

礼乐政教的心性论奠基——孟子礼乐论及其思想史效应

礼乐论是孟子思想重要组成部分。孟子以礼为四端、五行之基本要素。在礼乐本原问题上,孟子从性情论角度抉发礼乐制度的内在生命根源,认为礼发生于宾主之际,本于恭敬之心,而以辞让为其行为法则。在礼乐践行论方面,孟子重点阐明礼与仁、义、智诸德之相互支持关系,认为仁、礼之爱人、敬人两原则相互补充,礼、义二者则相互发明,智主要体现于礼之权变中,代表了礼学修养的最高境界。孟子以复兴礼乐为王道政治的终极归宿,强调与民同乐的音乐政教精神。孟子礼乐论的性情化、内在化特征代表儒家礼学的重要方向。     

《天方性理》的心性论及其思想来源——兼论伊儒会通

回儒代表人物刘智的《天方性理》,被认为是中国伊斯兰哲学的巅峰之作。其中的心性论非常具有特色,其思想来源广泛,理论背景深厚,是伊斯兰思想传统和中国哲学传统会通融合的产物,具有重要的学术价值和理论意义。本文在前人研究的基础上,试图以苏菲心性论为理论背景,探究《天方性理》心性学说的思想来源,梳理其主要内容,尝试对其中一些晦涩之处做出自己的疏解和分析,并就某些观点同宋明理学进行适当比较。     

延展认知论及其争议

随着第二代认知科学思潮的出现,延展认知作为其中的代表之一受到越来越多的关注。延展认知论认为,人的认知过程可以超越颅骨和体肤的限制,延展到外部实体上,认知主体和外部世界构成了巨型的认知耦合系统。延展认知论的出现有助于拓宽研究者的理论视野,使人们对"心-身-环境"的关系产生新的认识,并对认知科学的实际应用有重要贡献。然而同任何心理学的新理论一样,延展认知论观点一经提出也引起了广泛争议。     

郭简乐论及其主旨

本文以郭店楚简为主要诠释文本,证之以传世典籍,从儒家对言行的重视、将言行归"性"、以"情"见"性",通过讨论"情"的问题转进至儒家乐论的核心、终极根据及其实现的途径,最后从先秦至秦汉时期的背景知识层面探讨郭简乐论的主旨.     

庄子技术论及其指向

庄子对技术问题提出了个性化的理解,分析了技术的功能表现,认为技术伤害了人类本性,希望通过技术手段和超技术方式来解决技术影响.     

禅宗的佛性论及其意义

中国禅宗对于整个佛教的贡献不仅仅是成佛的顿悟方法,而且是为这个方法寻找到了佛性论的根据,这就是在继承印度佛教佛性本寂的基础上,又强调了佛性本觉的思想,突出了佛性的主体性和能动性,将佛教的本体论和人生观统一起来,客观地诠释了佛性自觉、反省体悟和顿悟成佛这三者中间的内在逻辑关联性.     

亚当·斯密的知识论及其意义

亚当·斯密认为,哲学/科学探索是一个开放的历史过程,理论体系则是演变的和可错的。这种演变的知识观构成了斯密知识论的核心。斯密在构建自己的理论体系时,对这种知识论观点有着清醒的自觉,其理论体系在展现方式和内在思想上都受到了这种知识论的重要影响:他不仅在展现方式上有意识地采用牛顿式写作方法;而且以此知识论为基础,区分了体系精神和公共精神,展现出了一种温和、有节制的政治态度,认为政治家和立法者应对自己的理性和智慧有所警惕,严格限制自己的职责范围而不逾矩。     

朱熹心性哲学的范畴定位

<正> 对理学心性哲学的偏见,由来已久。清代许多儒者直斥之为“心性空谈”,这种观点一直影响于许多现代学者。而近40年来我们写中国哲学史,习惯于将其分成本体论、认识论、人性论、伦理学、政治观、历史观等几大块,其中人性论是一个较窄的观念,我们通常冠以“地主阶级的人性论”、“抽象的人性论”等等予以否定。而历史上所说的心性论是一个涵盖很宽的观念,它涉及本体论、认识论、人性论、伦理学等许多方面,其中有许多有价值的思想。本文侧重从广义的心理学的角度,来分析朱熹心性哲学的范畴定位,这对心性问题的深入思考,或许会有所帮助。     

应用德性论及其价值基准

目前,关于德性论的争论日渐活跃。传统德性论能否冲破其固有樊篱,自觉纳入应用伦理学的轨道,闯出一条具有强劲生命力的应用德性论之路,是伦理学研究的一个新课题。一层出不穷的应用伦理问题远远超出了传统德性论的理论视野,诸如如何看待克隆人、如何看待社     

儒家一神论及其定位问题

“儒家一神论”是一个汉学术语,原指天主教中国皈信者对天主教教义所作的不同于其传教士老师的取舍。本文则用它合指中国皈信者和传教士著述中共同表达的基督教神哲学思想体系。这个思想体系因其“异”于传统而向来被哲学史所忽视,然而它事实上却构成明末清初以来一个新的思想“端绪”,并且对传统也并非毫无影响。     

孟子的道德修养论及其德育启示

道德修养问题,是中国古代伦理思想史以及道德教育史中一个十分重要的问题.中国古代的哲学家,自孔子以来,都很重视道德修养.特剐是孟子作为中国儒家代表之一,他认为注重道德修养、修养洁身是做人的第一要务.通过对孟子道德修养学说主要内容进行诠释,深刻挖掘孟子道德修养学说的精华,结合当前大学德育的现实,我们可以获得有益的启示.     

谢扶雅的上帝论及其哲学基础

上帝论无疑在基督教以及基督教神学中占据着核心的地位。谢扶雅的上帝论思想,在经历了从早期到成熟期的转变之后,形成了上帝既是内在的又是超越的看法。而其尤为独到的地方在于对上帝的这两种状态(一体两态)的解释。在本文中,笔者试图从西方哲学和中国哲学的角度分别探究他的一体两态思想的哲学基础,并最终表明,从中国哲学而来的中和思想、天人思想对于上帝论具有创造性的贡献,开辟了一种新的思路。     

伊壁鸠鲁的快乐论及其伦理反思

伊壁鸠鲁的快乐论认为,快乐是天生的最高的善,理性是快乐的工具,哲学是医治心灵痛苦的良药,美德是获得快乐的手段。他的思想曾一度受到普遍欢迎,但其缺陷也是显而易见的,其快乐论,对于当代中国青年人生价值观教育极具警示意义。     

社会主义改革动力论及其现实启示

社会主义社会发展的动力是什么?这既是一个深刻的理论问题,又是一个重大的实践问题。从马克思主义发展史来看,马克思、恩格斯对社会主义提出了一些理论构想,但是没有经历社会主义的实践。列宁虽然有社会主义的实践经验,但是毕竟时间有限。     

佛学情论及其内在理路探析

佛学情论思想系统而深刻,涵盖了情的生成论、情的类型论以及情的解脱论。在情的生成方面,佛学认为人类的情绪和情感是缘起而在的,是环境、生理、认知和行为等主观、客观条件因缘和合的产物;在情的类型方面,佛学以贪、嗔、痴为基点,对消极情绪和情感进行了系统探讨,并关注了忿、恨、恼、疑、嫉等消极情绪和情感,为了对治消极情绪和情感,佛学还深入探讨了无贪、无嗔、无痴以及惭愧和四无量心等积极情绪与情感;在情的解脱方面,佛学以三法印为理论基础,以四谛为理论框架,以中道行为基本原则,以"戒、定、慧"三学为修行法门,以期用佛法的智慧化解消极情绪和情感,涵育积极情绪和情感。     

张载成性论及其哲理基础研究

本文基于<张载集>及集外佚书<孟子说>、<礼记说>等文献,从两个方面探察了张载的"成性"理论.第一,探究了作为张载成性论哲理基础的性论和人性论,包括性论和人性论的整体模式、结构层次、本末关系、人性善恶等问题.第二,考察了张载成性论的基本意涵,包括成性过程三个阶段的划分、各阶段的不同主体称谓、工夫形态以及成性目标等.作为结语,最后还评析了张载成性论对道学的哲理贡献和历史影响.