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在儒家经典英译的过程中,"圣""神""天""帝""仁""贤"等概念之间的理解、关联和转换,特别突出地折射出中西之间的思想碰撞。而"强为之名"的翻译似乎可以建立对应的概念系统,却未必意味着真正的"会通"。理雅各的《中国经典》之所以不可替代,也许恰恰由于他始终处于基督教传教士和中国经典译介者的身份纠葛,从而无法"求同"的文本却成全了迂回辗转的比较和释义。就此,从"至诚如神"到"圣而不可知之之谓神",从"惟曰其助上帝"到"何事于仁、必也圣乎"等等,在理雅各的译文中都成为"释"而不仅是"译"。这对儒耶对话具有特别重要的意义。 相似文献
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在中国文化中,儒家之"玩"以人与对象彼此交感、相互授受以成就为实质,其对象从实物(如玉)扩展到精神体(如《易》之"辞""占""神明""理""义"等)。相应地,"玩"由身心修养方法,发展为意义丰富的精神生活方式("玩心神明")、认知方法与经典读书法("玩味"),从而确定了中国人"玩"的内涵。通过对"玩"的考察,既可以窥见古代儒者精神生活之丰富,也可领略其思想世界之深沉。 相似文献
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《孔子研究》2017,(1)
今天所见最早最完整的中华民族经典是周秦时期流传下来的"六经"、子书等,但这并不是中华民族经典的源头。根据殷墟王室祭祀卜辞、安阳后岗贵族墓地中的"柄形饰"庙主,以及大英博物馆所藏殷墟甲骨家族祀谱与河北易县所出商代晚期三句兵戈铭文家谱等资料的综合研究,说明商代已在王室及一般贵族上层,普遍流行着一种专门用于宗教巫术通神、供奉神灵庙主而载有先公先王世系及氏族历史的"典"与"册",这就是至今可以考见的最早的民族经典。夏商周早期文明发展时期,以血缘管理为特征,民族"典""册"是其神权、族权、政权的象征,属于王官之学。春秋战国时期,血缘管理动摇,地缘管理出现。面对这一社会大变革,诸子学派作出了不同回应。儒墨两家维护血缘,反对地缘;法家拥护地缘,反对血缘;道家则两者均否定。孔子"述而不作"的重大原则应在这样的历史背景下去理解其深刻意义。孔子要维护夏商周血缘管理为特征的圣王之道,所谓"儒家法先王",就必然要崇敬传承先王"典""册"。这在客观上为中华民族经典的继承传播作出了历史性的贡献。由孔子而孟子而司马迁,形成了中华民族重视历史记载、重视民族经典的优良传统,意义深远。 相似文献
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严遵继承了老子"无为""自然"的概念,对其注入了新的内涵和解释。他认为"无为"是"道之身体而天地之始",是"治之元""政教之元""成功之主"。他又认为"自然"是"性命之理",在实质的意义上提出了"性分"概念和"自然之验"的说法。严遵还特别重视阴阳刑德理论和啬道,认为它们是"无为""自然"概念在政治方法上的落实。他以"文武""赏罚"等推演了"刑德"概念,提出了"名实为纪,赏罚为纲"的口号,具有综合名、法的思想特征。他又提出了"治国之道,生民之本,啬为祖宗"的观点,将啬道看作是保护政治主体(人主)之形神生命的重要手段。同时,严遵还吸纳了许多儒家元素,建立了政治人格系统和皇、帝、王、伯(霸)的历史观念,无疑具有综合、折中的特点。 相似文献
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《马克思主义哲学研究》2014,(0)
马克思的"自由个性"经典表述,可以从其存在论视界去理解:"自由个性"实则具有广义和狭义之分。广义"自由个性"是指每一个个体在自由劳动、自主活动、自我批判基础上最终达到全面自我实现和个性自由的主体存在形态,即马克思所说的"自由人"。其内涵具体表现在生产力、交往力、解释力三个向度上。狭义的"自由个性"是指每一个个体的自由个性,即马克思所说的"自由的(特殊)个性""丰富的全面的个性""有个性的人""个性自由"。"自由个性"还应该与"个人全面发展"辩证看待。"个人全面发展""自由个性"实则是马克思关于人类更高存在形态的理想设计。 相似文献
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《论语》体大思精,历代注疏琳琅满目,然因版本、家法、师承、诠释视野、时代发展等因素,导致不同著家对《论语》有关章句之理解存在分歧。《论语·学而》第十二章歧解源于"礼""和"关系认知及"小大由之"之句读。皇侃、邢昺"礼乐相须""乐主和同"与朱熹、刘宝楠"礼体和用""由礼致和"的不同诠释视域,决定了此章的经文大义理解及"小大由之"的句读归属。经典的歧解亦是思想史学术史发展的动力,其驱使历代大儒自强不息,奋力攀登,努力突破时代之局限,超越前贤之先见,不断在新的世界中"重建问题",敞开文本新的意义。 相似文献
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《中国哲学史》2016,(4)
清代学者焦循在高度涵化汉易资源的基础上创造了"旁通""相错""时行"三大义例,从而完成了《易学三书》的象数建构。其中,"时行"乃是焦氏象数体系的核心关节。所谓"时行",是指"旁通"卦组遵循变通之法运行不息的动态过程。通过引入新的旁通,卦爻运行便可转"失道"为"当位",亦得以避免成两《既济》而"终止道穷"。焦循相信,孔孟所讲的"义"即是由《易》卦运行的时行规则生发而出。唯有深入理解伏羲设卦的"时行"之义,方能真切了悟儒学"义"的内涵。基于这一识见,焦循独辟畦町,紧扣"时行"这一象数体例揭示出"义"的三点涵义:"旁通情欲"的为人之道、"通权达变"的处世智慧、"通变神化"的治理方略。 相似文献
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顺真将佛性、般若不共法诬为共外道法,这违背了因三相基本规则之"异品遍无性",是为附佛伪量论。它混同于笛卡尔的马特席斯,妄称"均是科学的一切学科之学科";混滥"量果"与"真知"而谬称"般若",谬言笛卡尔"有相当于佛教量论现量智中瑜伽现量"。其手法是以"所属"混同"所是",从而扭曲一些基本概念和常识。顺真假佛教根识概念而倡导的通灵、巫术等,属于巫术性的神秘主义。附巫迷信假冒宗教会引发附体病征。佛典警戒:坏般若见妄言证圣会堕于"鬼附""魔著",兼坏自他慧命。从心理学看,其凡夫"自我",被压抑成潜意识中的"他者",却又支配着自我神化的意识而不自觉知。因明逻辑,是信仰与修行健康的重要保障,不容惑乱。 相似文献
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"元神"是道教内丹的重要标志性范畴,在魏晋南北朝早期道教经典中就已经开始出现,但多是"大神"的意思,其外在人格神意味比较浓厚。宋代"元精""元气""元神"的并列出现,标志着道教内丹理论的成熟。在丹道思想中,"元神"既与"道""太极""天地之性"等先天本体贯通,又与人的"精""气""心"等主体生命贯通。这在《永乐大典》被表述为"先天元神""自己元神",两者实际上是一体的。这种一体性表明中国哲学天人合一的思想特征。丹道各派多认为上丹田泥丸宫为"元神"所居之室。在丹道思想影响下,宋元明清时期的中医理论建构也多用"元神"一词,发展了道教元神思想,使之更富有现实性和养生意义。南宋之后的道教元神理论,吸收了佛教的"识神"说。在与"识神"的对比叙述中,"元神"越来越接近佛性。"元神"在明代心学一系的儒者特别是郝敬的著作中经常出现,被借来表述儒家思想。这从侧面反映了明后期儒佛道相融的思想图景。 相似文献
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《周易研究》2019,(1)
《系辞上传》有"参伍以变,错综其数"一节,其"参伍"之原意非指数目,而是参合比伍的意思;"错综"则是错杂交互而统合有序。就文本语境而言,"参伍""错综"首先是指行筮过程中蓍策的参合比伍、错综统合,继而是指卦爻象数的参合交互的有机变通。古人多从"参伍"之语源义三五之数立论,一方面以"参伍""错综"诠解"大衍筮法",使得大衍筮法内蕴之机理愈发精微,筮占理论更为丰富;另一方面随着易图学的兴起,"参伍""错综"成为易图学建构和发展的基础性理论,为易图学将"河图""洛书"的阴阳五行数理与易学八卦六十四卦深度融合提供了重要思想依托。在此过程中,"参伍""错综"之意义也获得了极大丰富,由最初之一般思想性之文辞衍生为意义繁复的象数学术语。 相似文献
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《宗教学研究》2019,(3)
"真藏"首先出现在佛教经典《大乘止观法门》中,是对"如来藏""佛性""真如"等的指称,意为"自然清净心",由此区别凡圣。而后或同时期的道教经典《无上内秘真藏经》更以"真藏"为经典的名称,并作为大乘教法的另一称谓,实即指清净自然道性,是众生实现生命解放的内在依据,凡圣同具。在对"真藏"概念的考察中,揭示了隋唐之际佛教和道教建立了系统的心性之学,在此过程中佛道教充满了交融,同时又以各自理论的特殊性保持了自身的独立,并与各自发展的逻辑脉络相契合。本文以"真藏"这一概念的基本含义以及在佛道教中的演变入手,尝试对隋唐之际佛道教的交融这一宏大主题做一些细小的说明。 相似文献
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《伦理学研究》2021,(4)
"如何与陌生人交往"在中国传统伦理思想中虽非核心问题,但并未被完全忽略,对它的回应主要体现为常识道德中的"好人"观念。"好人"指向的是不具有任何特殊义务关系的陌生人之间交往的伦理状态,其精义不在于"老吾老""幼吾幼",而在于"及人之老""及人之幼",其间"推己及人"的过程正是"好人"成为"好人"的关键。在私人交往、职业交往与公民交往尚未获得明确区分的情况下,"好人"观念构成了对陌生人交往一种总体性的伦理指导。它与"好心""好事""好报"等共同构成了一个自相融洽的观念群,从而使自身得到道义论和功利论的双重支撑,在总体上提供了对"陌生人问题"的一种可能回应。 相似文献