(愅)家人“哈戎”仪式的通过阈限与象征意义

仪式是一个极其复杂且具有象征性的文化系统,这一文化系统在特殊语境中蕴含了丰富的象征意义.象征人类学家范根内普和特纳分别创立了仪式过程理论,认为仪式的过程具有“分离、过渡、聚合”或“前阈限、阈限、后阈限”三个阶段,每个阶段都有着特殊的象征意涵,并在仪式展演的动态过程中得以呈现和表达.(愅)家人的“哈戎”仪式是一个大型的民间宗教祭仪,这一仪式过程具有独特的文化意义.本文立足于象征人类学的视野,运用仪式过程理论和宗教人类学的相关理论知识,就(愅)家人“哈戎”仪式的通过阈限及其象征意义进行阐释.     

(亻革)家人“哈戎”仪式的通过阈限与象征意义

仪式是一个极其复杂且具有象征性的文化系统,这一文化系统在特殊语境中蕴含了丰富的象征意义。象征人类学家范根内普和特纳分别创立了仪式过程理论,认为仪式的过程具有"分离、过渡、聚合"或"前阈限、阈限、后阈限"三个阶段,每个阶段都有着特殊的象征意涵,并在仪式展演的动态过程中得以呈现和表达。(亻革)家人的"哈戎"仪式是一个大型的民间宗教祭仪,这一仪式过程具有独特的文化意义。本文立足于象征人类学的视野,运用仪式过程理论和宗教人类学的相关理论知识,就(亻革)家人"哈戎"仪式的通过阈限及其象征意义进行阐释。     

宗教知识与艺术呈现:苯教“涅瓦”的仪式表达和叙事机制

益西寺地狱法会称"涅瓦"(Dmyal-ba),系苯教伏藏师松安林巴的掘藏舞本所编排。法会以戏剧为艺术呈现形式,通过向信众展演三组亡灵在中阴阶段接受阎王审判的情境,使其获得死亡教育。仪式行为中,宗教知识的艺术呈现具有象征性。宗教权威与世俗诉求的和解引发了这一叙事逻辑,促成了仪式目的与艺术媒介的合作性关联。本文即以四川省新龙县雍仲苯教益西寺的地狱法会为例,就场景构建、戏剧角色和仪式功能三个方面,梳理"无常"和"羯磨"概念及其象征话语的书写机制,分析"中阴救度"这一宗教主题的世俗面向和艺术呈现。     

黔西北彝族“祭花神”仪式的宗教内涵与象征意义

黔西北彝族有着悠久的历史和丰富的民族传统文化,以“祖先崇拜”和“万物有灵观”为核心,形成了具有地域特色的宗教信仰系统,对杜鹃花的自然崇拜就是其中之一。作为杜鹃花崇拜的“祭花神”仪式,尽管因历史原因停止了几十年,但是近年来又得到了复苏。本文以“祭花神”仪式田野调查为分析文本,通过对仪式的神话传说、法器、祭祀群体、仪式准备过程及展演过程的描述,运用宗教人类学的相关理论对仪式的起源、结构、变迁、象征及功能进行分析,以挖掘“祭花神”仪式的宗教内涵及象征意义。     

象征符号与结构：湘西苗族巴岱雄“过法”仪式的人类学解读

湘西苗族巴岱雄"过法"仪式是师父为徒弟安置法坛、"送兵传法"的传渡仪式。通过对凤凰县勾良村巴岱雄吴金龙"过法"仪式的田野考察,可以发现:"过法"仪式主要由以"沟通祖先"为内核的支配性象征符号和以"送兵传法"为目的的工具性象征符号构成;从仪式结构来看,"过法"仪式是一场对"泛祖先"献祭的仪式展演,体现了湘西苗族祖先崇拜的深厚内涵和丰富表征。     

滇中彝族纳苏人“耐姆”仪式研究

"耐姆"是滇中彝族纳苏人超度祖灵的大型祭仪,其丰富严密的仪式程序反映出纳苏人祖先崇拜的心性,自古以来在滇中彝族社会中有着重要影响。本文以田野调查录音录像为文本,通过追溯"耐姆"的历史源流,描述仪式的法事程序和宗教内容,并运用相关人类学理论解读其宗教内涵和象征意义。     

“法号”、“郎号”与民间道坛“传度奏职”仪式探讨

相较于佛道二教,民间法师的法名构成似乎简单许多.一般来讲,法师的法名仅分为“法号”(称为“法某”)和“郎号”(称为“某某郎”).它是通过法师教派的传承仪式——“传度奏职”仪式而取得.有趣的是,受该仪式的影响,畲族、瑶族及客家等族群的祖先也有取法名的宗教习俗.本文以民间法师及畲瑶和客家先祖取“法号”和“郎号”的现象为切入点,意在探讨南方法师的传承机制、内容和特征,及其它在南方族群中的社会文化意义.     

莆田民间宗教“谢恩拜忏”仪式研究

改革开放以来,随着宗教信仰自由政策的落实,许多民间宗教及其仪式得到了不同程度的复兴。本文运用布迪厄、常人方法学等有关实践理论,通过完全参与观察方法,深入描述了福建莆田民间宗教"谢恩拜忏"这一仪式的具体过程,并着重分析了这一仪式在场域创制、权宜实践和历史隐喻三个方面的深度意蕴:以宗教仪式特有的符号和象征创制为基础,以多方参与主体对仪式禁忌和规则的权宜再生产为主线,以剧场游戏和历史隐喻为形式,逐步推进仪式实践的时空流动和参与者的情感变位,从而协同绘制了一幅涵括村落共同体与家族的集体意识、传统社会延续的性别格局和帝国政治的历史隐喻等因素混融在一起的行动图景。     

成仙迁转的“设施”——汉画像六博升仙仪式图像研究

汉画像升仙仪式图是基于两汉时期浓厚的宗教社会文化性质及其影响下的宗教礼仪,尤其是早期道教升仙思想、神仙谱系及升仙仪式象征体系的完善。同时,在礼仪、功德性的人文秩序下所寄托对孝眷的哀思和逝者升仙的愿景都最终在墓葬礼仪美术中得以确认。时人在成仙迁转的救度仪式“场域”中,精心布列了一系列可以沟通仙界的祥瑞神灵和有助升仙的“中介设施”,在六博与升仙仪式所衍生的主题范式中,成仙“设施”与升仙视觉体系(主神)共同建构了生命轨迹秩序的图像语境,使得分离的两个群体(仙界神灵与逝者或墓主)之间得以交流。     

滇越瑶族“度戒”的文化内涵和社会功能

“度戒”是滇越瑶族人生中不可或缺的一件大事,是道教、佛教与瑶族自身原始宗教融为一体的综合宗教习礼活动,分“师戒”和“道戒”两种,后者程序复杂、仪式繁琐、规模浩大.他们通过“度戒”,祈求人活着要有人的尊严,受人尊重,死后灵魂也有资格升入天堂,接受子孙后代的香火祭祀.其具有维系宗族集团的纽带、传承传统伦理道德教育的重要渠道、开启文化宝库的钥匙、组成婚姻家庭的重要条件的社会功能.     

苗族“保东斋”仪式符号象征及其发生学研究

苗族“保东斋”仪式是苗族传统驱赶仪式受到汉文化男权意识形态影响后而形成的一个变体.它是驱逐与净化的仪式,仪式中的诸多符号被赋予特别的象征意义,“魔力”附着其上,目的在于驱逐那些邪魅的灾害性力量,以获得村寨的洁净、安全与欢乐.苗族“保东斋”仪式的发生根基于苗族古老的灵魂观念和巫术思维,在历史过程中受到汉文化影响,使其仪式过程呈现出一种“意识形态的”阈限期的仪式特征.     

藏传佛教前弘期“顿渐之诤”再考释

发生在藏传佛教前弘期的汉、藏、印僧人之间的“顿渐之诤”,作为信史,已成定论.但近年来在“顿渐之诤”的辩论形式、历史真实性及对摩诃衍的评价等问题上,有些学者产生了质疑,提出了所谓“顿渐之诤”只是书信辩论说,甚至认为这段历史都是“建构的”以及摩诃衍被“妖魔化”了.本文仔细研读相关藏汉文文献基础上,认为“顿渐之诤”乃汉、藏、印学者佛教文化交流的历史见证,从辩论的形式、内容到摩诃衍的历史作用,其真实性和正面性皆毋庸置疑、无可厚非.     

论《金师子章》“十玄门”的方便说法

《金师子章》十玄门的言说是一种方便说法,目的在于去蔽.为了显现庄严佛法,法藏重视十数的象征义和实数义,象征义引领听者领悟十玄的真谛义,实数义引领听者理解一体十门的论说结构,从而形成重视超越义与事实义合一的“中国化”语言特色.     

由“鸽子是和平的象征”谈起

一提起“象征”这种表现方法,人们就会想到“鸽子”与“和平”之间的关系。因此有人就认为“鸽子是和平的象征”或者“鸽子象征着和平”这两句话是用了象征方法。还有的人认为《白杨礼赞》这篇文章里在下面一段里有“象征”这个词,于是就断定这篇文章是采用了象征方法。这段话是: 我赞美白杨树,就因为他不但象征了北方的农民,尤其象征了今天我     

人类学美学视域下的上古羽舞祭仪研究

从朝贺唐尧的庆典仪式中的“百兽率舞”到假面纹身的刑天“操干戚以舞”再到甲骨卜辞“执羽而舞”,皆包含着“接触巫术”和“互渗律”的宗教学原理;祖先神祇的“鸟形灵”降临祭仪现场,从而形成巫王“如在其上,如在其左右”的“敬鬼神”的仪式心理,最终转化为“信仰情态”的审美心理;巫师在体验舞蹈魔力和神性的同时,包含着一个如何向仪式参与者传输这种感受的过程,从而起到威慑、净化受众的作用,它提升了巫师的自主意识,在体验神性时发展了人性,将纯粹的宗教形式过渡为宗教和审美、艺术结合的形式。     

念念有“慈”——广西马山县古零镇灵阳寺“佛七法会”仪式解读

每逢双月的农历初一至初八,广西马山县古零镇灵阳寺都要举行“佛七法会”.在持续7天的法会中,“六字洪名咒”—“南无阿弥陀佛”拉开了仪式的帷幕,聚焦在此的数千信徒虔诚向佛、皈依佛教,都自发并且严格地参与法会中的每一个仪式.2010年11月5-10日,我们对“佛七法会”仪式作了深入调查,试图通过对法会中的仪式进行解读、剖析仪式背后存在的不由自主的行为认同,以及这种通过仪式构拟出来的情境所具备的无形力量.     

道贵其义：道教“芙蓉冠”的历史形成与文化意涵

“芙蓉冠”作为道教最为重要的服饰形态,不仅是天尊上仙的标志性礼冠,同时衍为高功道士施行科仪所着法服。道教“芙蓉冠”经历了“爵弁（含委貌冠）形芙蓉冠——花叶形芙蓉冠——如意芙蓉冠”三个演化阶段。“芙蓉冠”实质是对“道”之思想及其精神的符号化表征,象征修道者在身内（五藏）和头顶（上丹田）结成的“身神”或“丹精”之炁,乃为得道成仙的意象性标志。因而,“芙蓉冠”并非简单的道教礼仪服饰,而是蕴含深邃思想意涵的中华文化符号。     

“笑是健康的标志”

某报“生活文摘”专栏内,登载了如下一段文字: “笑是心理和生理健康的标志之一,是精神愉快的表现,是大脑兴奋的象征。”这段文字表达了三个判断: “笑是心理和生理健康的标志之一。”“笑是精神愉快的表现。”“笑是大脑兴奋的象征。”从形式上看,这三个判断各有一个主项,这就是“笑”;这三个判断也各一个谓项,这就是“心理和生理健康的标志之一”,“精神愉快的表现”,“大脑兴奋的象征”。通过联项“是”,把主项和     

神圣与世俗的流转——苟象“玛果”(dmag skor)仪式发覆

苟象“玛果”是川西北若尔盖苟象寺“垛顺节”(gto srung)法会中，由出家僧人、在家俗人和民间宗教祭司共同参与展演，再现古代战争场景的一种军舞。在地方性内部知识体系中，“玛果”被视为阻止妖魔侵扰禳解仪轨“垛”(gto)顺利进行而举行的显示军威的仪式。其生成植根于本土向下压邪的传统观念和巫术思维，突显了民间苯教“上供天神，下镇妖魔”的结构性对应特点。文章通过长时段参与式观察，深入描述苟象“玛果”仪式俱身性实践过程的同时，尝试以神圣与世俗为出发点，着重分析仪式生成背景、展演形式、功能及意义，以期对日趋民俗化的苯教仪式获得一种内在式的理解。     

“有形”与“无形”——对于审美思维的“超越性”及其“原型”的研究

一切“有形”的事物皆源自于“无形”的“神秘力量”并与之相互作用的原始信仰,是人类早期“超越性”的宗教-审美思维的来源;为了实现从“有形”到“无形”的跨越,特殊的物质和行为被运用于巫术-仪式以激发参与者的“狂热情感”并获得“超越性”的宗教-审美体验;在记录和阐释巫术-仪式的古代神话中,“有形-无形”的“超越性”思维和体验则通过高山、通天树、飞鸟等特定的意象以及飞升和游历“另一世界”等象征性情节表现出来;原始信仰、巫术-仪式和古代神话所对应的,也正是“无形”的原始信仰和神话思维通过宗教和审美等“有形”的手段来获得生动表现的过程。