千年传承 “活”在当下 庙会中的宗教文化

正庙会作为一种传承千年的文化形态,既具有民族性与传统性,又在不同历史时期体现着现代性与时代性。它既是精英性的国家祭祀文化的起源,又是大众化的民间信仰文化的代表。     

简论日本神道教祭祀的原理、构成及主要特质

道教的发展史是从原始的神灵信仰形态向高级宗教信仰形态进化的历史。在这一历史进程中，祭祀始终是架构神道教的重要支柱，其历史甚为久远，迄今依然发挥着维系日本人神道信仰的作用。本文着重论述了自日本律令时代直至当代祭祀制度的确立与演迸；并从祭祀的主客体、运作理路与形态上，概括了规范化神社祭祀的构成要素及其主要特点。     

传统国家祭祀雅乐的人文演绎——以台湾地区祭礼雅乐的本土化实践为例

中国传统祭祀雅乐作为华夏正声,一直处于历史的承续与衍变之中。笔者经过长期的历史考察和多次的田野现场发现,中国明清时期的国家祭祀雅乐在台湾地区得到了很好的保存。现代台湾地区祭礼雅乐是以20世纪60年代当地政府核准的祭孔礼仪为蓝本,融合三献古礼、八音雅乐、释奠乐舞等程式标准,逐渐衍变为该区域民间信仰宫庙崇奉"天地国亲师"等传统信仰的当代礼乐文化展演典范。本文将传统国家祭祀雅乐与当代民间信仰仪式展演相互印证,主要从仪式涵养的双重建构、仪式音声的有无转换、仪式乐舞的形神合一这三个维度,来深入阐释与凸显台湾地区祭礼雅乐本土化实践中对祭祀礼仪人文性层面的现代建构。两岸文化同根同源、同文同种,研究当下台湾地区民间信仰组织对中国传统祭祀雅乐的传承与创新,可以为当代中华礼乐文明的复兴与重建提供弥足珍贵的人文启示与借鉴意义。     

试论清初满洲贵族的皇天后土信仰

清代初年,满洲贵族在北方民族固有的萨满教祭祀天地的古老传统基础上,又吸收其他民族的诸多文化因素,特别重视对皇天后土之神的祭拜。本文主要论述清初满族皇天后土信仰的历史渊源、祭祀活动和信仰特色。     

民间信仰神祠祭祀空间规模及其影响因素——以民国时期鄞县平原为例

传统中国民间信仰的祭祀组织在地理空间上往往具有一定的分布特征,体现了地方社会对其地方历史的记忆和理解.对这种祭祀空间分布产生影响的因素有多个方面.本文以浙江鄞县民国时期的民间信仰神祠祭祀组织及其覆盖的空间为例,在描述该地祭祀空间的分布情况的基础上,分析其形成的历史原因,进而探讨影响地方祭祀空间形成的诸因子.     

山岳崇拜与道教修真关系略论

道教山岳崇拜渊源于中国古代原始宗教与巫术,后来又因受到神仙信仰和封建社会国家祭祀宗教的影响而初成。道教将山岳崇拜吸收进自己的信仰体系后,加以内化、升华,与"道"信仰、修真思想和修真实践紧密融合,构成道教文化特色之一。     

大理白族本主段赤城的神话建构与社会记忆

段赤城本主信仰,源于大理地域社会的斩蟒英雄神话与历史记忆,有关段赤城"故事"的社会历史记忆,大量保存于文物碑铭、历代地方文献、民间传说和村落祭祀仪式之中。对段赤城信仰文化遗存、云南地方文献中段赤城叙事、段赤城信仰与庙宇分布的系统梳理与考察,厘清了段赤城在地方传统与国家祀典的互构中"由人而圣,由圣而神"的神化历程。植根于大理地域文化的段赤城信仰,为白族本主信仰的研究提供了典型案例,是理解大理地域文化起源、形成与发展的新视角。     

国家在场与文昌信仰:明清时期岷江上游地区文昌信仰的考察

岷江上游地区是川西民族走廊的重要通道,历史上是汉文化、少数民族文化交汇之边地。明清大一统格局下,岷江上游地区深受汉文化的浸润影响,其中文昌信仰的传播发展具有典型性。文章通过对明清时期岷江上游地区的文昌祠庙、地方官举行的文昌祭祀仪式、地区文治教化与文昌崇祀的考察,认为岷江上游地区文昌信仰的传播深受国家在场这一“生境”的影响。正因为有了国家力量的推动,文昌信仰在岷江上游地区得以传播并与少数民族传统文化相交融且影响至今。     

安多热贡地区二郎神信仰的人类学研究

藏族是安多藏区的主体民族,其基本上全民信仰藏传佛教。然而,汉民族广泛信仰的二郎神在该区域内也有较为普遍的崇拜和信仰。二郎神传入热贡地区后既在神像特征,又在供奉体系、模式,祭祀仪式等方面完成本地化,建构起较为成熟的信仰体系。在热贡二郎神信仰的历史传承过程中,通过与苯教和藏传佛教的长期互动和调适,而发展演变为具有跨族际、多元文化整合的神灵。     

中国西南少数民族宗教的祭坛

中国西南少数民族传统宗教,有着丰富的神灵信仰与祭祀仪式。西南少数民族宗教的祭坛有深厚的文化内涵,其坛场设置不同程度受到道教坛仪的影响,道教神灵在少数民族傩坛占据主导地位。认为西南少数民族宗教祭坛的道教意蕴,是历史上道教在西南少数民族地区传播所致,是华夏文化在多元一体的中国社会辐射的结果。     

地方神明建构脉络之解读——以陈靖姑信仰为中心

陈靖姑信仰是闽、台、浙等地区重要的民间信仰之一,其形象的形成与建构涵盖了非常丰富的历史与文化内涵.通过对文献的解读,我们认识到陈靖姑信仰既是多面相的,又具有正统性的特征,这是其复杂建构过程的反映.在地方神明建构脉络中,国家与地方常常是共谋的关系,陈靖姑信仰固然是多样性的地方文化不断衍生的产物,但同时不可避免地刻上了国家文化一统性的印记.     

国际黄大仙文化研讨会暨黄大仙祭祀大典在金华举行

2003年10月18—19日,国际黄大仙文化研讨会暨黄大仙祭祀大典在黄大仙的故乡浙江金华举行。 黄大仙信仰在我国有着悠久的历史和丰富的文化内涵,无论是在道教,还是在民间,黄大仙始终是一位受人敬仰、道法高深、神通广大的神仙。葛洪     

鬼神、道德、幸福——孔子、老子、墨子三家幸福观试较

从文字学的角度考察中国文化中早期的幸福观念,其与鬼神有着直接的相关性。祭祀神鬼是中国先民祈福必经的进路,天命信仰与幸福获取合而为一。周人提出以德配天,开始反思祭祀行为与幸福结果的直接对应性。孔子、老子、墨子三家承续西周鬼神与幸福问题之探讨,分别从道德、哲学、信仰三个不同的维度超越西周的天命幸福论。     

中国西南少数民族宗教中的道教法术探析

中国西南少数民族传统宗教,有着丰富的神灵信仰与祭祀仪式.在西南地区的瑶、壮、苗、白、土家、纳西、彝、羌、侗、水、布依、仡佬、仫佬、毛南、阿昌等少数民族传统宗教中,至今仍保持着浓厚的道教色彩.西南少数民族祭祀仪式中运用的道教法术,是历史上道教影响西南少数民族的结果.道教史上诸宗师致力于"道化四夷",其弘扬大道济世度人的道家思想,在道教文化的传播中具有重要意义.     

北京东岳庙的构建与元代王权的中华文化认同北大核心SSCI

统一中国的元世祖在宗教上采取了兼收并蓄的政策,采纳了道教玄教派代表人物提出的在元大都建构东岳庙的建议。东岳庙是道教信仰和民间信仰的文化空间,其起源于源远流长的泰山神的敬畏与崇拜,属于农耕文明的文化传统。从中国王朝续替的传统看,祭祀泰山神东岳大帝进入了我国的礼制传统,成为一个超越了地理空间本身属性的礼法概念,建构东岳庙成为一个象征国家权力的合法性和文化传统传承的文化符号。元代在北京建构了东岳庙,包容、认同、继承历代的祭祀泰山神的传统,完成了元代对于继往王朝的政治续替。此后,元代历代皇帝和鲁国大公主继续对于北京东岳庙文化的认同,这是中华文化共同体建构的过程的文化叙事。     

从庙堂到庙会:伏羲的祭祀与信仰

伏羲作为传说中的氏族英雄和文明始祖,自古以来,不仅被官方祭祀,而且被民间所崇拜。在今日大力提倡文化复兴的时代背景之下,伏羲的祭祀、崇拜和信仰再次升温。本文以河南淮阳太昊陵的庙会为例,呈现盛大庙会的现实情态,展示伏羲庙会中的种种宗教、民俗和信仰的面相,寻绎在官方祭祀和民间信仰之间的逻辑、联系以及张力。     

从血缘到地缘:传统村落角头祠神祭祀空间认同构建——以泉州小墌村为例的考察

中国传统祠神信仰是地方传统的一部分,带有深刻的地域性。它是人群地方认同构建的纽带之一,它将人与地方联系起来,成为人们地域身份的表达,形成地方认同。基于长期聚居形成的小尺度民间信仰祭祀空间有着天然的血缘性内涵,这是小尺度民间信仰祭祀空间认同构建的基础。以血缘为纽带的宗族聚居地认同与以地缘为纽带的祭祀空间地方认同并不相同,这其中有一个转变并构建的过程。在传统祠神信仰的视角下,以地缘为纽带的祭祀空间认同达成并构建起来,地方作为集体身份整体概念的构建就有了可能。本文以泉州小墌村为例,探讨了传统村落角头祠神祭祀空间由血缘认同到地方认同的构建过程。本文认为,单姓角头祠神祭祀空间认同是在天然血缘性内涵的基础上,由信仰行为注入地方传统的内涵,进而构建起地缘性的祭祀空间认同,同时参与地方传统构建,并与之互动,成为大尺度民间祠神祭祀空间的地方认同构建的基础。     

和谐之音吹拂着道教信仰的渐变——兰州市道教教团信仰调研分析报告

兰州市道教的信仰是近千年来转统文化发展积淀的历史缩影,是在新世纪盛开在我国西部开发战略征程上的文化奇葩,它以教团规模宏大、历史悠久、适应社会变迁和弘扬甘肃地域文化而名震古今。本文通过对兰州道教及其各信教群众多方位调研,得出了结论和调研成果,它在实践上的探索对西部地区乃至我国构建和谐社会的战略定位意义重大。     

安多藏区关公信仰研究

关公———一个象征政治实体、皇权的符号,在藏传佛教文化占据主导的安多藏区演化为个人的保护神、村落甚至寺院护法神灵。伴随时代变迁,个体行为和信仰理念实践将一个全国性意义的符号地方化为跨区域的崇拜对象。安多藏区关公信仰的传播和发展,冲破了藏文化区域的园囿,通过藏汉民众的想象、理解建构起来,神和人之间产生深层链接,直至今日并未中断。本文呈现了安多藏区关公信仰的历史过程,描述了安多藏区关公祭祀仪式,探讨了安多藏区关公信仰的文化特征。     

儒家“六天”说辨析

“六天”说是郑玄对周时祭祀制度的一种解释。郑玄依于《周礼》及《春秋纬》,把天分为实体与作用,认为昊天上帝是天的实体,其功用对应于五时而有五个帝。郑玄以为帝就是天,把它们合起来,就有了六个天。王肃把郑玄对周时祭祀的这种解释称之为“六天”,并站在古文学家的立场上对郑玄的解释提出了异议。后儒们则时有附郑、难郑之说,逐渐形成了儒家的“六天”之说。