论聂豹的归寂之学

<正> 王阳明“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,良知即知是知非的本体,工夫全在为善去恶,故弟子多在后天诚意上着力,遗却复归先天心体工夫。聂豹“归寂”之学,即所以纠正此种路向。     

“无善无恶心之体”：本体虚无与价值生成

王阳明"无善无恶心之体"一说在中晚明引起了激烈的争论,批评者谓该说否定了善恶的分际,有取消道德工夫的危险。的确,王阳明承认心之本体具有虚无的性质。但是,他所说的"虚无"并非为纯然的否定,而是指本体的超越普遍性。"无善无恶心之体"并未泯灭善恶的分判,相反,此说为经验世界善恶的确立、明觉与转换奠定了本体论基础:意念之发动,或为本心的感通,或为本心的阻滞,此即"有善有恶意之动",表明经验世界存在着善恶的分判;本心的感通或阻滞,良知自能感应明觉,此即"知善知恶是良知",表明良知能提供先天的道德法则;只有破除私欲之阻隔,方能恢复本心的感通,此即"为善去恶是格物",表明道德践履工夫有其必要性。阳明承诺本体虚无而不碍价值生成之观点,实有助于对虚无主义症候的反思及人类社会价值的重建。     

刘蕺山对王阳明“无善无恶”思想的发展

心学发展到明代晚期已产生诸多流弊,致良知的实践工夫不能落实到实处。刘蕺山批评王阳明"四句教"与王畿"四无说",并提出自己的"四句教",强调心体只是个"有善而无恶"。然而在其晚年重要著作《人谱》中却明确地提出并详细地阐发了心体"无善无恶"的思想,作为其心性理论的基础,此与阳明"四句教"之首句"无善无恶心之体"之提法无异。故本文从"无善无恶"之本体、工夫与境界的层面来解析蕺山对于阳明"无善无恶"思想的发展。蕺山学说在思想史上做出了承先启后的重大贡献,对明清实学的产生有重要的影响。     

“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

王阳明"四句教"围绕善恶问题而展开,其理论前提为"仁者与天地万物为一体"。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即"无善无恶心之体";心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即"有善有恶意之动";而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即"知善知恶是良知";行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即"为善去恶是格物"。可见,"四句教"对于"恶"之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明"恶"为非本体性的存在;意动有恶,表明"恶"具有因缘和合的性质;良知知恶,表明"恶"能为主体所明觉;格物去恶,表明"恶"能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。     

王阳明的明心见性之路

王阳明发扬并改造禅家明心见性的心灵哲学,在明确心的无善无恶之空寂本体与知善为善之能动作用的前提下,建立起致良知理论。这个理论突出了心灵的创造性、个体性,对于心、性、物、理以及知行、礼制等等提出新的解释,描绘了一幅不同于禅学与程朱理学的世界图景,并且据此提出顿渐结合的修为方法与人人可能的成圣之路,为人们建立超脱、高尚的精神家园提供指南。     

李二曲“良知”说义涵及其逻辑展开

作为关中理学大家,李二曲服膺阳明心学之旨,其本体-工夫-境界系统立基于"良知"学说。从本体层面二曲强调"良知"的先验性,提出"良知"即"良心"。二曲通过对"良知"与"闻见之知"进行区别,认为"闻见之知"无益于德行的涵养,强调通过"致良知"的工夫达到"心与万物一体"的"至善"境界,这也是二曲"良知"说的逻辑展开。二曲的"良知"说承袭、调和了"陆王心学"与"程朱理学"的学理论争,批判了"王学末流""略工夫谈本体"、"程朱末流""做工夫而昧本体"的弊端,这种批判也是对中晚明以来学术、学风的一次总结。     

易学与良知学的融通——以江右王门后学宋仪望为例

宋仪望是王阳明再传弟子,因其有长期研读《周易》的经历,故而尝试以易学诠释良知学。他认为,圣人之学以求仁为要,仁是天地之心,是《易》所谓生生不已的生理,此理具于人心,即所谓性,故求仁即复性。性之虚明灵觉即良知,故求仁、复性就是阳明学的致良知。宋仪望将《周易》复卦的爻辞"不远复"解释为力求本心、直悟本体的"顿"的工夫,同时也赋予其改过迁善、为善去恶以复其本体的"渐"的工夫论义涵,以祛除阳明后学中存在的忽略躬行实践的弊病。     

王学流派的演变及其异同

自王阳明提出良知之说,其后学形成了“现成”和“工夫”两大系统,包含五个流派。在“现成”一系中,有以王畿为代表的主张本体虚无说的“虚无派”,有以王艮的泰州学派为代表主张“百姓日用即是道”的“日用派”。这二派的差异只是对体用关系的不同解释和发挥,本质上都信任现成良知、取消修养工夫,但又体现了人的觉醒和对传统价值观的否定。在“工夫”一系中,“主静派”以聂豹为代表创归寂之说。“主敬派”以邹守益等为代表,主张“以敬事为纲领”而“戒惧慎独”,以程朱的“主敬”救正阳明后学之偏,对顾宪成,高攀龙、刘崇周、黄宗羲都有影响。“主事派”以钱德洪、欧阳德等为代表,倾向于王阳明晚年的“事上磨炼”说,且以工夫取代本体,为后来的经世之学奠定基础。五派之中,唯“主事派”与“主敬派”尚能跟上时代步伐。以上的各种现实主义倾向到清初渐渐汇合成一大思潮,形成了中国思想启蒙的第一个高潮。     

论王阳明的立诚说

立诚说是王阳明继知行合一后提出的又一重要心学理论。王阳明倡导立诚说,旨在对治虚伪的世风,并用诚意统率格物以克服程朱格物致知说所造成的流弊。其立诚说包括诚和立诚二方面内容:诚是天理,涵物理和伦理,它是心之本然状;立诚除了立定良知之善恶判定,从善去恶外,还有诚意、慎独、戒惧义。发明致良知后,王阳明的立诚说有新发展,一是申明诚是万物的存在依据,二是立诚说由之前的偏重内圣工夫转向关注道德践履,主张知行合一。王阳明终究没让立诚说而是奉致良知说为学术宗旨,立诚说终被致良知说所含纳,这是因为:立诚说须以良知及其发用作为其终极根据;致良知说是对立诚说的传承和发展,且比立诚说博大和精致。     

论邹守益对王阳明“致良知”学说的继承与发展

邹守益继承阳明学说注重心上工夫的特点,援引程朱理学涵养省察工夫论,提出了以“主敬”、“戒慎恐惧”为主要内容的“致良知”工夫论.他认为,要使“良知”这种先验的本然之知转为明觉之知,就必须保持道德主体心灵上的庄敬态度.他以“心学”贯通《大学》之“格物致知”与《中庸》的“戒慎恐惧”,在继承阳明“戒慎恐惧所以致良知”观点的同时又对“戒惧”作了发挥.邹守益对王阳明“致良知”学说的继承与发展不仅表现在持守师说、不偏左右,而且以“主敬”和“戒惧”为主要内容充实了阳明心学的致良知工夫论,被视为王学之真传.     

明末清初本体功夫论的融合与终结

众所周知 ,阳明后学的本体和功夫两大系统代表着明朝后期学术思想的两大发展趋势 ,这是在王阳明的核心理论———“良知”和“致良知”学说及其内在矛盾的基础上发展衍化出来的。这两大发展趋势 ,到了晚明 ,则有了融合的动向。这种融合的动向 ,随着李贽和黄宗羲的集大成 ,而意味着本体功夫论的终结。一、本体系统与功夫系统的融合明朝晚期 ,阳明后学的本体系统和功夫系统这两大发展趋势出现的融合动向 ,既表现在本体系统和功夫系统的各自内部 ,也表现在本体系统和功夫系统之间。1 本体系统内部的融合动向首先 ,本体系统内部的绝对、虚无和…     

明儒王龙溪的一念工夫论

“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观念 ,基于“本念”与“欲念”、“正念”与“邪念”的区分 ,龙溪晚年反复强调的一念工夫具有丰富的思想内涵。当“念”作为本念与正念时 ,一念之微的工夫便基本上相当于心体立根的先天正心之学 ,这时作为良知心体直接发动之端倪与萌芽的“一念之微” ,龙溪又称之为“几”,一念工夫于是相应展开为“知几”、“庶几”与“审几”的工夫 ;当“念”作为欲念与邪念时 ,一念之微的工夫便相当于后天的诚意工夫。但由于“念”构成意的最小单位和瞬时状态 ,较之一般意义上的诚意工夫 ,用力于一念之微的诚意工夫又更为深邃绵密。因此 ,作为一体两套的完整的致良知工夫论 ,龙溪的一念工夫不仅在自己的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心工夫和用力于经验意识的后天诚意工夫 ,更使王阳明以诚意为中心的致良知工夫论得到了进一步的深化     

天根月窟还复来——试论王畿对复、姤二卦的心学诠释

作为王门以心解《易》的代表人物,明儒王畿的易学思想历来受到学界关注。心学解《易》传统之下的王畿易学,强调以儒家伦理观念来解释《周易》的义理,并借之以阐发心学家致良知的修养方法。出于对"本体工夫"的重视,王畿将复、姤六爻之辞纳入心学的复性说之中,从融汇了先天正心之学与后天诚意之学的当下一念出发,借助"天根""月窟"这一对颇具道教色彩的概念,对复、姤两卦进行重新诠释,建立了一个以改过迁善为中心的一念工夫论体系,使王门致良知学说得到进一步深化。     

致良知与随处体认天理──王阳明与湛若水哲学之比较

明代的心学运动,有以王阳明为首的姚江学派与湛若水（字元明,号甘泉）领导的江门学派并行放世。王阳明与湛若水学问之旨趣大体相同,都标榜一种自得自成之学,认为心即是理,涵养体认的工夫唯在心上做,从而都把自己的学问称之为“心学”。但是,这只是基本立场的一致,在这些具体的问题上,二者仍存在许多不容不辨的区别。黄宗益《明儒学案》之《湛若水传》中,简略而又精要地指出了二者之间的不同：“阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理”。对“天理”与“良知’文理解自题,可以说是湛、王论学的根本问题之一,两人学说的其他方面之…     

王阳明“无善无恶”辨——兼与陈来同志商榷

<正> “无善无恶”是王阳明在《四句教》中对“心之体”所作的一个最重要且也最难把握的规定。一方面,它是《四句教》的逻辑起点;同时,它又体现着王阳明哲学的功夫指向。从王学发展的角度看,它也是王学分化的源头,——王门后学中截然对立的两大派系,都可以从对”无善无恶”的不同理解上得到说明。因此,从一定意义上说,它是王阳明哲学的全部玄妙之所在,也是打开王学奥秘的钥匙。陈来博士在其大著《有无之境》中对“无善无恶”提出了两种可能的解释:“一种是把无善无恶叫作至善,另一种是把至善叫做无善无恶。”(《有无之境》人民出版社     

王阳明“立诚”说的内在逻辑蕴涵

在"致良知"话头之前,王阳明一度试图推"立诚"为学问头脑。基于"诚"字的诚切、真切、笃实等义,"立诚"说被赋予了成逻辑体系的思想蕴涵:其一,诚其必为圣贤之志向,以此确立人生方向和为学动力;其二,立其纯乎实理之诚体,此是圣人之为圣人的核心因素;其三,诚其好善恶恶之情感,此是为善去恶而恢复纯乎实理之诚体的直接动力;其四,实其为善去恶之行为,此是恢复纯乎实理之诚体而成就圣人人格的落实下手处。"立诚"说几乎将王阳明当时的学术理论和修养功夫尽数收摄在内。不过,"立诚"说不能直接表述知善知恶之明这个维度,因此,王阳明后来放弃了"立诚"话头,而转向了"致良知"头脑。     

佛教视域下的阳明心学——以太虚为中心

太虚高度评价阳明心学,其原因在于:阳明心学在工夫论和整体风格上都近于禅宗;有事功之能,能有益于当时社会;为儒家之正宗,可作为文化统合枢纽构建新的中国哲学。太虚针对“致良知”与“是非之心”提出了质疑和批评,认为“良知”作为本体无法被加以“致”之工夫;“是非之心”既作为“良知”本体又作为心理功能具有逻辑困难,其必然正确性不具有充分保证,其素朴定义——“好恶”也不具备普遍性。太虚又尝试以唯识学会通、诠释“良知”与“四句教法”,以慧心所、信心所解释“是非之心”“良知”,以八识分别解说“四句教法”,其中不乏闪光之处。     

王阳明晚年工夫论中的致知与诚意

致良知宗旨的提出标志着致良知或致知获得了在阳明工夫论中的首出地位。致知即是依循良知以好善恶恶。良知本体在为工夫提供明确准则的同时,也直接提供了充分的动力。由此,工夫变得不仅可靠,而且简易,这是阳明将致知提至首出地位的主要原因。不过,阳明并未放弃诚意的首出地位,只是诚意在他中晚年工夫论中发挥着不同作用。诚意的含义是努力使发自本体的好善恶恶之念充实于意念,阳明中年工夫论主要以此克服支离而保证工夫的切要,其晚年工夫论则以此督促学者真切用功,从而纠正学者出于工夫简易而不信良知或轻忽怠惰的倾向。事实上,致知和诚意均包含好善恶恶这一良知工夫的核心意涵,只不过两者侧重有所不同。致知突出了工夫具有本体指引和推动这一面向,诚意突出的则是意念专一与自我驱动的面向,正是后者促成学者落实致知工夫。也正因为致知和诚意只是从不同角度揭示同一工夫的内涵,故两者同具首出地位这一点并不构成矛盾。     

主体性的自我澄明:论王阳明“致良知”说

本文简要论述王阳明“致良知”说作为生存论的基本内涵。王阳明将《大学》“致知”之说阐释为“致良知”,同时也就将朱熹藉此所建构的知识世界转换为主体的生存世界。良知作为人的本原性实在在个体的经验生存中的可能“隔断”,成为王阳明“致良知”说的起点;要求去除“隔断”而实现良知于经验生存中的通体贯彻,成为“致良知”的核心要义;“诚意”则是消除“隔断”而确保心体之真实体现的切要工夫。作者因此而鉴别出“致良知”的二重维度。“良知”即是“中体”,即是“未发之中”,故“致良知”即是“致中和”。“中”的实现,即是事物实在之真实情状的还原,即是真理的实现。     

阳明心学的定性及良知的公共性与无善无恶

本文主要论述了三个问题:1.否定学术界长期存在的关于阳明心学为"主观唯心主义"的基本定性,认为阳明心学的"心外无物"有其本身的独特义域,与主观唯心主义实有本质不同;2.强调良知作为人的本原性实在,实际指向人的类本质共性,是必然具有"公共性"的;3.关于良知或心体本身的"无善无恶"问题,自"天泉证道"之后即争讼不已,作者基于儒学传统的"中道"之义,就"价值"与"存在"的二重维度提出了自己的见解,以之处理"无善无恶"与"至善"的内在关系。