论阮元对孔孟伦理观的阐发

阮元是乾嘉汉学家中注重义理阐发的学人之一。他依据经传本文及汉儒遗说,提出孔孟之"道"是以"尔亲我爱"为核心义涵的"仁",践行孝悌之道是实现仁道的第一要务,以礼为准绳、以中和为尺度节制与人性伴生的情欲则是以仁孝治世的关键。他对孔孟伦理观的还原性考释,意在矫治宋明理学"虚悟远求"的积习,发扬孔门重实践、求实效的宗风,实现儒家伦理学修己治人、保民济世的效能。     

戴震义理之学中的人性结构模式

戴震的人性学说是其义理之学的重要组成部分,是建构在其坚实的“血气心知”基础之上的。戴震论“性“,已不单纯局限于“性”之自身,而是具有超越“性”自身的人类学或伦理学的含义。本文将从人性的生成阶段、人性的自然结构和社会结构等方面对戴震的人性结构模式学说做一番梳理。     

凌廷堪倡导复归古代礼学思想新探

凌廷堪是清代乾嘉之际的著名经学家。他提倡复归古代礼学,其礼学思想是在由清初至乾嘉学术思想领域理学与礼学之辨、尊孟与崇荀之争、以古礼正今俗的学术氛围中形成的。他采用了考据的方法研究礼学,辨析理礼字义,目的在于剥离宋儒在古代礼学研究中所加进的非儒学的"理"的性质,以维护儒学的纯正。他的礼学思想未能开辟出新的学术规模,反而要退回到原始的礼学那里,其学术气象亦可谓狭而小也。虽然他已越出了乾嘉纯汉学研究的藩篱,但是他对乾嘉新义理学所起的实际作用仍是有限的。     

戴震与中国古典哲学的终结——简评吴根友等著《戴震、乾嘉学术与中国文化》

明清时期的王夫之与戴震的哲学终结了宋明理学,开辟了中国哲学发展的新方向。王夫之、戴震哲学的巨大价值在中国近现代的学术发展中没有得到合理的绍述与发扬。吴根友等著《戴震、乾嘉学术与中国文化》一书第一次从哲学的角度对戴震和乾嘉学术做总结研究,其价值有四:一是系统总结分析了20世纪以来明清学术与思想研究的大体上的四种范式或曰四种路径;二是肯定以戴震为代表的乾嘉时代的哲学是以"道论"为其形上学;三是从古典人文知识增长的新视角重新认识、评价乾嘉时代历史考据学、语言哲学的思想史意义;四是阐明"实事求是"是乾嘉学术方法的"活的精神"。     

分理与自由──戴震伦理学片论

一、现代思想家对戴震伦理学中自由思想之认同伴随着专制政治的解体,思想意识形态的解放,戴震思想中所包含的近代思想因素也逐步被人们所认识。从２０世纪初期开始,戴震伦理学中包含的自由精神就为现代进步思想家所认同。最早认同戴震等人自由思想的是蔡元培先生。蔡先生于１９０７－１９１１年在德国留学撰写《中国伦理学史》时就说道：“然如梨洲、东原、理初（即俞正燮──引者）诸家,则已渐脱有宋以来理学之羁绊,是殆为自由之先声。”蔡先生还将戴震的伦理学与西洋的功利派的伦理学作了比较,认为两者之间有相似之处：“至东原而始…     

戴震“德”论与人的福祉论初探

戴震的道德哲学主要讨论人的感性欲求与人类的社会伦理规范——仁义礼智的不矛盾性关系,并且将每个人的情感与欲望的充分实现看作理想社会的主要标志,他批评了宋明儒中"存理灭欲"一系的理欲观,以"圣人之道,无私而非欲"的新伦理学命题扭转了宋明以降"理欲对立"的伦理学问题意识。其"德性"论在原则上与中国传统的"德福一致论"思想相一致,他希望下层民众的个人福祉在整体上与其他人的福祉是统一的,虽然带有一定的幻想性,但却以道德哲学的形式表达了一种社会理想。戴震思想中的"美德"一词有三层意思:一是"生生不息"的天道在人性中的具体化,二是人类生活中坚守诚信的恒德品质,三是敢于坚持美德与正义的勇敢德性。这三层意思之间的关系如何,戴震本人未作过多的论证,但他在乾隆时代敢于批评"在位者多凉德",在个人的德性上表现了一个正直学者"勇敢"的美德。     

戴震义理之学的形成、确立及其方法

作为18世纪著名的学术巨擘和思想家,戴震为中国思想文化宝库留下了丰富的精神遗产。戴震的义理之学奠定了他在中国思想史上的重要地位,对戴震义理之学思想的解读是我们全面把握和准确理解整个清代思想文化乃至中国文化的重要环节。     

义理学视阈:戴震对元气论思想的阐发

戴震的元气实体思想是在全面继承以往思想家提出的元气本体论学说及批判理学超验本体的基础上形成和发展起来的.戴震借用传统气、理、道等概念,并引入明清以来实学思潮中的"实体"观念,提出了"阴阳五行,道之实体"的思想,把其元气论建构在坚实的"实体实事"基础之上,构筑了形态完备的元气实体思想,成为其义理之学的重要组成部分.     

刘宗周与宋明理学“知识论”走向

宋明儒家多重"心性义理"之学、轻"经世致用"之学,于先儒"体用文"圆融通贯之学有所偏颇。刘宗周出入宋明理学诸家,在探讨严密的"心性义理"之学的同时,不废事功,实现"学术"与"经济"、"经学"与"理学"、"经学"与"史学"的和合通贯,彰显了宋明理学"知识论"演进的新向度。     

戴震对宋明新儒学的误读及其思想的时代意义——兼对心之诸能力的阐发

戴震是十八世纪清代考据学运动最重要的代表人物之一,他把考据学的方法与对义理的阐释结合起来,对儒家经典进行了重新解读：他以“血气心知之自然”言性,性无不善,然不免有“失”,所以必须通过对理义的学习以使同样是出乎自然的“心知”进于神明,如此方能使心之“反躬”在情欲之流行中把握到理。基于这样一种理解,他对宋明儒的心性之学,对他所以为的程朱理学身上的老、释、陆、王的成份进行了批判。然而这种批判却是基于对性、情、理、欲等一系列基本概念及宋明儒所谈论的问题的误读,这种误读使戴震在贯彻其思路时遇到了极大的困难。为了解决这种困难,戴震最后对“心”的理解超出了传统儒家的立场,而使人心带上一种知性甚至理性的色彩,从而预示着近代哲学的发端,其思想的时代意义也正在于此     

从象山三解“艮背”看其心学义理之展开

象山之心学,可以其三解"艮背"之说为纲,来揭示其义理的具体展开。其一解乃是批判伊川所解"艮背",实则初步提掇己学之规模;二解乃借批判程朱欲起说从而全面展开其心体,在本体论上去程朱道体直贯性体而代以直贯心体,否认性体之存在;在欲起说上截断程朱"天理—人性—心感物—情欲"之体系,而代以病在人心之说;在工夫论上以"辨志(义利之辨)—复本心—辨志(立其大)"之体系取代程朱"变化气质"之说;三解则以"任理"对其独任心体之弊予以修正。     

怀疑 远离 批驳——戴震孟学四书理欲观之嬗变

戴震坚持"理欲统一",在"欲根于性""以情絜情"等论断的基础上,从"自然"和"必然"层面深化"理寓于人欲之中"思想,批驳宋儒"存天理,灭人欲"。戴震孟学四书之理欲观,前后既有继承,又有明显发展,经历了一个否定之否定、不断深化和完善的过程,凸显戴震对程朱理学由怀疑、远离到全力批驳的心路发展历程。     

乾嘉“道论”及其人文实证主义的求道方法——读吴根友等著《戴震、乾嘉学术与中国文化》

吴根友、孙邦金等所著《戴震、乾嘉学术与中国文化》一书,从道本论角度阐明乾嘉的哲学形上学,揭示乾嘉学术中考据与义理、求真与求善相统一的特质,提出"人文实证主义"的新概念来表述乾嘉学者的求道方法论,且详细考察了戴震哲学及其对乾嘉学术与中国近现代思想的影响。由此,在继承梁启超—胡适、侯外庐—萧萐父等两系有关明清哲学中现代性内容论述的基础上,深化了对明清哲学中蕴含的现代性思想的论述。我们将围绕道论、人文实证主义、戴震、现代性等关键词来评述该书,略作介绍。     

戴震与理学思辨模式批判

<正>一戴震:一个被误解了的思想者戴震究竟是一个不谙义理的训诂学家,还是一个以"欲"抗"理"、倡导思想解放的理论先驱,抑或是以"气"贯"理"且直斥"以理杀人"从而具有朴素辩证法思想的唯物主义哲学家?人们关于戴震思想的诸多诠解,使得戴震思想研究始终处于各取所需且过度诠释的解释学循环之中。因此,如果不能深入宋明理学风行数百年的历史语境中考察,那么,关于戴震思想实质的误解就是必然的。因为误解源自理学思辨模式。所谓"理学思辨模式",是指由宋明理学家所发明的,并通过"理"与"气"、     

德欲之争——早期儒家人性论的核心问题与发展脉络

中国传统人性论的核心问题是“德”、“欲”及其相互关系。由此引发了两条发展脉络,一是三代以降以“欲”为“性”或者说气质之性的旧传统,二是晚年孔子所开创的以“德”为“性”或者说义理之性的新传统。子思提出“天命之谓性”之说以弘扬新传统,将情欲之“性”称为“中”。竹书《性自命出》不但发展了子思的“中”论,而且将其恢复为“性”,并为之建构了一套独特的外在道德先验论,从而使旧传统发扬光大。孟子起而纠正这一趋势,力主只有“四端”才是“性”,而情欲之“性”只是“命”,从而将新传统推向极致。唐宋之际以前,中国人性论的主流一直是旧传统,而新传统不过昙花一现。宋明理学的人性二元论,事实上是在继承旧传统的同时遥绍新传统,并将二者纳入一个统一的思想体系中。     

通向21世纪明清学术、思想研究的新范式——《戴震、乾嘉学术与中国文化》的主要论题及其延伸性讨论

在通向21世纪明清学术、思想研究新范式的道路上,《戴震、乾嘉学术与中国文化》在充分总结和评述前人研究成果的基础上作出了有力探索,特别是在某些重要方面突破前人之见并形成比较系统的观点。该书论明,以戴震为代表的乾嘉学术有其哲学形上学方面的追求,且这种追求以"气化即道"的新道论为基础。与此相应,乾嘉学术内在地包含了一套哲学方法论即"人文实证主义"。"气化即道"以及"人文实证主义"的说法揭示出乾嘉学术、思想的独特性,并展现出中国传统学术的现代性价值和通向现代学术的可能性。在"现代性的宏大叙事"模式和话语的支配下,该书体现了宏阔的思想视野和知识视野,但其主题不够突出,这限制了讨论的力度以及深度。     

德性实践与德性之知——论二程经学诠释的转向

传统经学诠释有训诂、义理之分,北宋二程的经学转向进一步揭示出经学诠释中的"德性"内涵。二程经学思想不啻是义理之学,更是德性之学,它包含了德性实践和德性之知两个维度。二程将诠释重点从作者和文本转向读者,将治经问学的目的从知性理解转向德性实践,这就脱离了形式上的训诂之学。同时,又指出以德性之知来接近圣人境界,进而理解圣人所作经典中蕴含的义理,这又超越了普通意义上的义理之学。注重德性实践,从德性出发去理解经典和圣人,最后通达"天理",是二程经学思想的核心,也是两宋"道学"或"宋明理学"不同于传统儒家经学的关键所在,更是中国儒家经典诠释思想与西方诠释学思想的差异所在。     

戴震的道德絮情理论及其普遍正义原则

在诸多戴震道德哲学诠释中,"达情遂欲"的情欲主义、"能知故善"的理性主义抑或"遂其群生"的功利主义皆有之。这些诠释可能都没有触及到戴震道德哲学的真谛。戴震论"心"既有"知"也有"情",论"情"既讲自然情欲也讲道德情感。在戴震看来,人类顺承天地生生之德,在孟子"不忍人之心"这一纯粹内在"反思性情感"的自主驱动之下,通过"自求其情""以情絜情"和"情得其平"三个步骤,最终指向了"天下共遂其生"的普遍正义状态。戴震道德哲学并没有将道德动机简单归结为情欲满足最大化,也没有将絜情工夫简单理解成功利的算计,而是力图在生活实践中发挥每个人的道德情感平衡要求以实现普遍公平正义。这一以情感主义为基础的道德哲学建构极具挑战性,能够自成一格,当是明清以来不可多得的儒学新诠。     

戴震自然、必然伦理观新探

戴震认为,人欲与天理的问题,实际上就是自然与必然的问题,欲、理之极致便是自然、必然。自然情欲是人们从事一切活动的基本前提,“凡事为皆有人欲,无欲则无为矣。有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理,无欲无为又焉有理。” 所谓“必然”,实际就是指“理”。“必然”不是孤立的,它始终与“自然”融合为一体,是人的自然情欲的合理发挥和适当调制,即所谓     

理学性善说的困难与戴震的自然主义解释

性善论面临性白板论、性善恶混论、性三品论以及性善待完成论等观点的挑战。性善恶混论和性三品论最难回应,在汉唐时期曾占据主流。程朱理学为性善论提供了一种形而上学辩护,将性善的本原上推到理,而将人性现实表现中的不善和差异归因于气质。但是这种形而上学辩护面临着类似"游叙弗伦两难"的问题:是因为性本原于理所以是善的,还是因为性是善的才被归本于理?戴震为性善论提供了一种自然主义解释,以对现实人性亦即血气心知之性所做的欲—情—知的心理学分层,代替了程朱理学的形而上学分层。对人性善恶的理解不仅应该考虑人性的构成部分,也应该考虑不同构成部分之间的关系。戴震对人性层次及其关系的分析使性善论能够较好地回应性善恶混论和性三品论的挑战。