张载“和”思想新探——太和与感

张载"和"思想的特质体现为从万物一气,天地万物之间相互"感通"的角度阐述天地万物之间的和谐。"感通"首先发生在宇宙论层面,"太和所谓道"即为阴阳之气感通化生万物之道。其次,宇宙万物生成后,"天地位、万物育"的大和世界也通过"感通"来实现。最后,圣人通过个人修行与教化发挥感之道,感动民心走出一己的形气之私造成的人与人、人与物之间的隔阂与对立,建立起与他者的联通。张载"和"思想为现代社会通过人文教化发挥感之道感动、和合人心,建设和谐社会、和谐世界提供了哲学理论依据。     

西方城市现代雕塑:物感与视觉现代性

物感是客观化的直感力量,它是富有现代表现力的物感冲击力,是对物的感性力量的直接开启。视觉现代性品质的关键在于物感的呈现,既超越了自然形态,又去除了多余装饰,具有现代简约的物感清晰地表现出来,这种现象在以"物"为本质属性的雕塑艺术中表现得尤为突出。现代雕塑家们企图摆脱传统雕塑的束缚,不再表现客观存在的形,而是对雕塑物自身材料、结构、语言进行挖掘,将形体从多余的装饰和复杂的意义中解放出来,以突出雕塑作为"物"的独立价值,而实现这一切的手段就是肌理、形态、空间、线条、色彩、形式等物感诸层次的融合。以布朗库西和克拉格的作品为例,具体阐释西方现代雕塑是如何做到物感诸层次的融合,从而使雕塑物的情感效力得以释放。     

感通与解味

宋儒"玩味"的读经法中包含了一种深刻的诠释学思想。贡华南通过辨析"义""味",提出了解义、解味两种不同的诠释法,并以此区分魏晋和宋儒解经法的特点。他进一步指出,解味说的关键在于把握文本的"价值意味",而不是文本的"客观义理"。这一解读误解了言象意之间的逻辑关系,也没有看到魏晋的解经实践超出了对文本客观义理的把握。更关键的是,将所解之"味"确定为"价值意味",偏离了其义味之辨的初衷,没有彰显味觉之"味"的身体性维度。重新审视宋儒读经法可以发现,解味的实质是"切身体察",里面包含了一种让身体参与到文本理解中的诠释学思想。这一参与的过程,可以称为感通。《易经》咸卦所展示的感通之象,表明感通原本包含了身体性参与的维度。从感通的角度重新确定解味说的内涵,亦与宋儒"身心一如"的思想底蕴一脉相承。     

论作为一门欲望发生学的列维纳斯哲学

如果说列维纳斯哲学勾勒的是一出"主体性如何成其自身"的戏剧,那么,在这出戏剧中可以发现,欲望的多重样态与主体性的多重维度之间具有一种本质相关的平行关系。其中,"需要"相关于致力于自我保存与提高的自我中心式的权能主体,建立起的是自我与相对他者之间的占有与享受式的关联;"形而上学的欲望"相关于围绕他者进行离心式旋转的伦理主体,建立起的是自我与绝对他者之间的呼唤-回应式的伦理关联;"爱欲性的欲望"相关于与他者交互感通、亲密关联着的爱欲主体,建立起的是自我与爱欲对象之间的具身化的爱欲关联。对于主体性如何成其自身而言,这三种欲望样态皆有其独特地位,指涉着原初地引发与塑形着主体性的那些本质性的发生机制与关联结构。在这个意义上,列维纳斯的哲学可以被整体性地理解为一门欲望发生学。     

从“一原”到“一体”——朱子物我同一性浅析

物我关系是理学阶段儒家思想新的哲学领域。朱子不仅论证物我在存在和价值两个方面都有着广泛的同一性,并且将"生物之心"解释为"仁",用"无所不爱"来解释"同体",实现了物我之间在理论和实践上的贯通。"合内外、平物我"的提出,是朱子对理学阶段物我关系哲学的总结,是儒家思想的新发展。     

感而遂通、化成天下——《周易》中的感通思想探微

感通思想是《周易》哲学的重要组成部分,也是整个中国哲学的核心内容之一。感应是感通之初阶,而感应又基于阴阳交感,与《周易》中的"相应说"有内在关联。阴阳交感、上下交济是感通之内在运行机制;由外而内,然后再由内而外是感通之基本过程。观与感相辅相成,通过外观神天之道、内观心性本体可以明了感通之源动力。对感通之本体大源之把握需要通过内功修炼及感同身受来证悟,而非仅仅为文字解说。《周易》哲学之本体生成论有助于人们理解感通之本体大源及其发用。圣人立教旨在教人以性导情、由情复性并进而参赞天地之化育。     

关于利用"循经感传"探讨经络实体的思考

半个世纪以来,我国在经络研究中,走过了一条十分壮观而曲折的道路.张先琳先生将这段历史归类为四个阶段[1],即寻找经络解剖结构、探讨循经感传、对已知"结构"未知"功能"的经络现象进行现代生理学研究、电磁驻波耗散结构与经络现象对应性研究.张先生的这一历史归类,是从近几年的研究进展提出来的.早在15年前,郭义先生就撰文探讨"经络研究四十年"[2,3],郭先生亦将40年经络研究里程归类为"四个区间",即经络形态学研究、经络生物电研究、循经感传研究、多学科交叉研究.本文重点讨论利用"循经感传"探讨经络实体的一些问题.     

"感"·"象"·"数"--《周易》经传象数观念的哲学人类学释读

象数观念是<周易>经传乃至易学中的基础和核心观念.历来对象数观念的理解和解释,往往局限于象数观念本身,而对<周易>经传的产生背景、以及其中的另一个重要观念--"感",则关注不够.本文从哲学人类学的视角,在考察<周易>经传的产生背景以及"感"、"象"、"数"三者之间关系的基础上,认为<周易>经传中的象数观念其实是原始时代的感性具体的思维方式及其宇宙观的积淀.具体说来,"数"也是"象",它们本来都是"互渗"或"交感"的中介;换句话说,<周易>经传象数观念的最终依据其实是感;象数因感而蕴涵着向天道观和伦理观发挥的可能性.     

《庄子》鲲鹏寓言中的感视之辨及其当代价值

感通与视觉之辨是《庄子》的重要论题。作为《庄子》文本与义理的双重开端,鲲鹏寓言鲜明地展现了作者对视觉的抑制和对感通的追寻。具体而言,鲲鹏与蜩鸠分别代表了感通式存在方式与视觉性存在方式,扬鲲鹏、抑蜩鸠的思想旨趣在于以与物相感的共在式生存超越视觉性的对待式生存,并以基于感通的一体化思维超越基于视觉的对象化思维。进而言之,在视觉扩张的现代社会,超克视觉中心主义成了哲学家的重要关怀。在这一背景下,《庄子》的感视之辨有助于克服当代社会奠基于视觉的思维方式与生存方式,有助于思考并实践一种基于感通的与物共在的可能性。与物相感共在既不是宰制万物,也不是离弃万物,而是既守护着万物,又守护着自身,与物两不相伤而达至逍遥之境。此外,《庄子》感视之辨所展现的具体性以及对自身的反思与辩护对当代哲学的推进也有重要的指引意义。     

羞恶之心辨析——耻感、羞感和罪感

以羞感文化与罪感文化的区别来推定重视"面子"的中国道德观缺乏自律,其实是不恰当的。因为中国道德观赖以为基础的"羞恶之心"其实是耻感,而耻感是羞感和罪感的双重迭加。以儒学为旨,可知耻感即是羞恶之心,它出于恻隐之心,并可明确其萌发历程为:由不忍→将他者投射到自我心象→意识到对他者负有伦理责任。由于耻感非羞感,故以西方思想论羞感来理解羞恶之心,也就难以说明羞恶之心是道德本体,以及为仁与义的结合。最后,透过王船山的释义可以发现,耻感的扩充历程,即是孟子所言的"养气"。     

趣味美学之后物感美学架上绘画空间的衍变意义

物感美学是当代美学在以康德的趣味美学为代表之后,新兴起的一种美学思潮,物感美学作品由平面性向多维性的空间衍变,突出了"物质因"在美学和哲学创作指导思想下,对人与物之间的功能关系的另外一种空间关系的开创,对架上绘画的艺术创作产生新的指导意义。     

网络视频课程中师生交互与大学生网络学习绩效的关系:学习自我效能感与学习动机的序列中介作用

本研究基于建构主义学习理论,采用问卷调查法以湖北省武汉市两所大学四个年级544名参与网络课堂的大学生为被试,探讨网络师生交互与网络学习绩效之间的关系,以及网络学习自我效能感和网络学习动机在其中的序列中介作用。结果发现：（1）网络师生交互、网络学习自我效能感、网络学习动机与网络学习绩效两两之间均显著正相关;（2）网络师生交互对网络学习绩效的直接效应和间接效应均显著。间接效应包含了两条路径：通过网络学习自我效能感的部分中介作用和通过网络学习自我效能感-网络学习动机的序列中介作用。这一结论有助于理解网络师生交互对网络学习绩效的作用机制,为未来网络教育的开展提供建议。     

耻感与尊严

耻感是我在他人面前的一种特殊情感.他人在这里成为我的一面镜子,我在他人面前反观自照.我从他人那里认识我的存在、我现在的样子.因而耻感就其实质来说是我的耻感,它指向了自是,是自我的呈现.我之所以感到羞耻,是我存在的欠缺,耻感则是对这种欠缺的自觉意识.耻感的存在表明一个人善心犹存,还有人之为人的尊严存在.耻感的存在是一个人自尊的显现,并通过怨恨、苦恼等心理活动促进一个人尊严的提升.     

物感美学视野下架上绘画空间创作的实践突破

物感美学是当代美学在以康德的趣味美学为代表之后,新兴起的一种美学思潮,也是"当代文化界、艺术界关注和研究的主要课题",在艺术创作的精神意义上,以卢西奥·丰塔纳为代表的半物式物感美学,浦捷超越实物形式的精神物感美学,形成了架上物感美术创作的空间衍变与突破,使审美主体由一种旁观式,即"无利害"的、"距离"的审美,变成了一种物与观者的视觉、直觉和精神的交融性沟通。     

工作满意感研究概况

本文是一篇有关工作满意感的研究的综述报告,作为一种主要的工作态度、工作满意感历来就是人们最感兴趣的课题之一,文章讨论了工作满意感概念的发展和它的性质、它与其他变量之间的关系以及如何测量等问题.     

儒家“仁德”内在理路和逻辑层次

孔子以"仁"为核心建立了儒家的思想体系,使之成为中华传统美德最为核心的观念之一。"仁"是一种对人的生命价值予以肯认与培护的情感,这种情感基于人本性中的道德意识,同时其外推也蕴含着超道德的义涵。基于这种推扩逻辑,本文将儒家之"仁德"归结为立体的四个层面:"个体之仁"、"类性之仁"、"成物之仁"和"本体之仁",这四者之间有机联系、逐层升进,仁爱的对象分别是自我、人际社会、自然界和宇宙本体,四者之间的内在逻辑是仁德的推扩原则,这种推扩建基于仁爱之情的感通作用。     

《周易》感通观与后现代政治哲学

《周易》感通观念具有多重意蕴:感通提供了宇宙自生自成的生生之动力;没有感通,中国古人就无法认识这个世界;道德之起点要追溯到感通观念;感通观念为裁成辅相、各从其类的政治秩序提供了理论支撑;感通万物也是重要的修身工夫。如果将西方后现代哲学作为一个批评维度,可以看到《周易》感通观试图为世界附魅、非理性、非本质主义和非建构主义的特点。尤其是,《周易》感通观念相信某种具体的普遍性,这就既不会陷入某种理性独断论,也不会陷入某种极端个人主义或相对主义。而在这两者之间的摇摆与挣扎,恰恰是西方后现代政治哲学面临的主要困境。因此,借助《周易》感通观念建构感通政治哲学,似乎可在一个不同的思维场域形成对后现代政治哲学的补充和借鉴。     

龚自珍论“我”

龚自珍提出"我"的哲学命题,使"我"这一概念成为其哲学思想的核心。通过揭示龚自珍思想中"我"的具体内涵,可知"我"体现了对"人之存在"的关注,包含了对主体的主宰、主动作用的注重,虽缺乏"与物对立"的品格,但是更多地指向了道德主体和历史主体。同时,龚自珍的"我"具有沟通"形上"与"形下"的意义,具有"通"的品格,从而对于人不断探索走向自由王国之路有所启发。     

羞感伦理何以可能是自律的?

在古希腊罗马时期已被谈论的"内在化羞感"以及在先秦儒家被重视的"羞恶之心",在根本上都并非本尼迪克特等人所谓的诉诸外部的习俗伦常的"外在化羞感",因而植基于这种"内在化羞感"之上的羞感伦理也不必被视为"他律的"。当代新儒家借助于批判性地吸收康德的自律伦理学,创造性地发展出一门儒家的自律伦理学,这大大扩展了羞感伦理学的问题:不仅须讨论羞之体验,亦须关注能羞之在。这一交互人格性的"能羞之在"并非康德意义上的"无个性"的理性主体,而是在其自身之内融贯有"内在化他者",因而是具体而真实的。自律的羞感伦理的核心意义就在于,能羞之在服从其自身立的法,这一服从的动力亦在此能羞之在自身。     

论儒家之"诚"的启示

在儒家学说中,"诚"并不仅指人与人之间的真诚,它还是一个本体论范畴.<中庸>有言:"诚者自成也,而道自道也.诚者物之始终,不诚无物."又言:"故至诚无息.不息则久,久则征(验于外).