论“道德的形上学”建立之逻辑进路及其意义——以王兴国教授之牟宗三研究为中心的展开

牟宗三的"道德的形上学"是一种现代形态的哲学间架,是牟氏哲学地建立起来的新儒学。其之所以能哲学地建立起来,端赖其逻辑进路。由逻辑之先验性照见纯理自身,既而进至知性主体,再由知性主体之不足,而朗现儒学之心性道德主体,这是唯一的先验超越本体,"道德的形上学"至此而建立。逻辑作为一种哲学思维方式,是理解"道德的形上学"何以必须建立之根本进路。只有把握了这一进路,"道德的形上学"之内涵及其意义才能得以全盘展露。     

卡西尔回答了“人是什么?”这一问题了吗?

"人是符号动物",这是卡西尔在其哲学人类学著作《人论》中对"人是什么?"这一问题做出的回答。然而,我们在什么意义上声称他回答了这一问题?带着这一问题,本文将卡西尔的人类学命题回溯到了他的符号形式哲学,并认为后者中的"世界理解"概念是理解整个卡西尔哲学的关键。不仅如此,这一概念还可回溯到康德关于"学院概念"和"世界概念"的区分,以及在此基础上提出的"人是什么?"这一问题。通过对这一康德问题以及卡西尔的回答的分析,本文认为,由于卡西尔哲学中实践维度的缺失,他并没有回答康德意义上的"人是什么?"这一问题。     

理一分殊与儒学重建——兼与蒋国保先生商榷

蒋国保先生通过对儒学三次复兴历史的分析与总结,说明当下儒学复兴宗教的、哲学的、生活的路向皆不足取,"世俗化"应是其所应遵循的路向。同样是基于儒学三次复兴历史的考察,我们对此却有不同看法:其一,鉴于儒学三次复兴游走于世俗与神圣、现实与理想、形下与形上"两极"之偏执,我们提出儒学重建要回归孔子之"道",以"极高明而道中庸"为其普遍规约(理一);其二,当代社会问题的纷繁复杂以及儒家传统本身的多层面、多维度决定了儒学的当代重建也应是多元多样的(分殊),否定多元开展径直以儒学走世俗化道路是一种危险的尝试。     

定位非洲哲学

作者通过把"有没有非洲哲学"这一问题改为"在这一所在之处所做的哲学是什么样"这一问题,来回答"非洲哲学"的合法性以及建立的可能性。作者认为,"非洲哲学"这一概念并不应当从空间性的角度去理解,因此他提出了"所在之处"与"所在性"这组概念,并提供了一系列相关的概念集,以此来重述非洲哲学的图景。在他看来,这种重述并非只适用于"非洲哲学",其根本上关乎着"哲学"这一概念本身的意义,关乎着普遍性和特殊性、真理性和地方性之间最根本的张力,关乎着我们应当如何做哲学的基本反思。     

“亨行时中”,“保合太和”——论《易传》的中和哲学

《易传》的主题和精髓是弘扬了儒学核心的中和哲学,它深刻揭示了阴阳中和之道是天地人万物发展的根本之道,生生日新、与时变通的时中精神是最高的生存智慧,自强不息、厚德载物的中和原则是根本的民族精神。《易传》把儒家的中和哲学推到了一个新高峰。     

统合孟荀的新视角——从君子儒学与庶民儒学看

儒学包括君子儒学与庶民儒学两个不同维度,前者强调"成己成人",后者主张"因民之所利而利之"。孔子提出"君子喻于义,小人喻于利",开启了君子儒学与庶民儒学的分野。孟子"道性善"、以善为性,为儒家的君子人格奠定了人性论的基础,并发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵说等,对君子儒学有重要贡献。荀子主张"义利两有"、性恶心善,肯定自然欲望、利益诉求的合理性,这对于庶民之学是一个发展。传统的儒学由于重君子儒学、轻庶民儒学,面临无法克服的困境,即:使儒学规范君权、维护民权的宗旨无法得到真正实现。儒学的现代转化要克服传统儒学的缺失,通过君子儒学与庶民儒学的并建,发展出儒学的当代形态,而统合孟荀便是其中一条思路。     

道论诠释学的基本构成与理论特征——以林安梧先生诠释学的存在论为中心

作为当代儒学理论建构系统的典范之一,道论诠释学以"道"为核心,在创造性地综合儒道佛的基础上以"存在三态论"重构了中国哲学的古典存在论,阐明了与这样一种"道"之存在论密切相关、相互支援并且具有一定方法论特征的道之"诠释学"。这种道论诠释学蕴含着诸多富有独特意味和创造精神的理论特征与思想价值:以"诠释学"这一理论框架重新整合、安置了中国哲学的存在论、价值论和方法论;以"存在三态论"这一思想建构有机地综合了中国哲学与文化领域儒道佛三大思想系统,厘清了它们之间的互动可能与相应关系;高度重视社会历史生活总体视域下的意义诠释与生存实践活动,具有明确的实践哲学特征;适当地提升了语言在中国哲学中的存在论地位。     

何谓自然?——“道法自然”义再探析

人与自然的关系问题是任何哲学形而上学的基础。本文将通过比较哲学的视野探索自然问题。首先以培根哲学为例考察现代自然观。现代自然观所造成的严重问题呼唤对自然的全新理解。由此转入早期道家自然之思,通过"道物自然"揭示目前颇有争议的"道法自然"的意义。自然通贯道、天、地、人。它是道、天、地、人所张开的域。惟有在对自然的理解之下,万物之性进而人之性才可被照亮。本文也简略涉及到海德格尔关于自然的思想,以及西方环保主义的主要流派。最后将揭示早期道家对自然的理解如何标示出一种源初意义上的生活方式,因此为我们提供各种问题的根本解决方案。     

儒学与宪法三题

在中国近现代史中,儒学面临了全面的"去建制化"困境,民初制宪中的儒学"入宪"与"出宪"是最具标志性的事件。在儒学最终告别宪法后,中国的法律制度在形式上彻底地"去儒家化"。但宪法是现代政治最重要的价值载体,复兴中的儒学不可避免地再次面临其宪法定位的问题。现代的心性儒学与政治儒学正式重启了有关儒学宪法性意义的讨论。不过,两者都过分地偏重于儒学直接的宪法性意义。而实际上,儒学间接的宪法性意义是一个更为重要的问题,它亦是儒学在现代宪法中最有可能的定位。儒学应该以"公民宗教"的身份间接地支持中国的宪政主义,同时,它还应保持其独立的价值系统的地位,以对现代政治与法律形成外在的批判、制约。     

从宗法秩序到伦常秩序——早期中国伦理范式的嬗变

孔、孟为代表的早期儒学所奠定的秩序形态可以称之为伦常秩序,这一秩序的轴心是父子一伦,孝道则是其最核心的层面。此与西周宗法秩序有所不同,后者的轴心是兄弟之道,纵向的父子脉络被退隐为兄弟部族之间团结与凝聚的背景视域。宗法秩序的精神原则是亲亲尊尊,这与早期儒学的仁义之道既有连续性,又有不同。仁义是从亲亲尊尊中提炼出来的,但作为价值原则,具有更高的普遍性;亲亲尊尊是与周礼捆绑在一起的体制性原则,而仁义则是超越了体制的独立的道德原理。     

释“忠恕”与“一贯”

《论语》中曾子认为,孔子"一以贯之"之道"忠恕而已矣",而《中庸》引孔子之言说"忠恕违道不远",虽然肯定"忠恕"近"道",但实际上却点出"忠恕"还不是"道"。如何消弥《论语》与《中庸》两部经典之间的思想在语言表述上的不一致,于是成为具有创造性的儒学经典诠释者所必须加以解决的问题。这一问题一直到明道与伊川,通过"体用"贯"忠恕"和区分"仁恕"之不同,才有了初步的解决。而朱子则在二程思想基础上,通过完善"忠恕"和"一贯"之解释,构造了一个逻辑层次分明的"忠恕"体系,使此问题获得完满之解决。朱子注解与诠释《论语》与《中庸》中"忠恕"与"一贯"思想的思路,为我们在当下创造性地诠释儒学思想,发展出合乎时代要求的儒学理论,提供了极具启发性的思路。     

道、器、形之间--中西哲学形而上学的通汇

器是物自身,形是人心对器的感知,而道又是对形的抽象提升.形在道、器之间,形的存在与意义常被人们所忽略.器、道、形三者之外还有一个"心"字,最为重要,是构成世界、组建社会存在的基础与前提.但它与器是永远有隔的.器是人心的界限.作为最凝练、最具有概括性的道学,哲学不关乎器,至少不直接与器相联系,而只是对关于器的所有道学的再度总结.科学直接关乎对象,而哲学则是最高程度的形而上,始终与对象保持一定距离.最严肃、最艰苦而又最具有征服力的哲学追求一定是指向本体之物(器)的."物是什么"不可问,"哲学是什么"也不可答.问不可问之问,说不可说之说,把哲学推向其本身永远无法企及的境地,这是哲学家永远不可超越的游戏.     

《周易》为什么以象数为枢机——从现象学的视野看

《周易》之所以要讲象数,是因为圣人领会到了"道"之自行道说的哲理内涵,其中包括了语言文字的生成经验,这就使得人们无法用通常的语言文字来表明"道"的根本意义,而只能通过象数的阴阳关系"显示"之。借助于一种现象学的分析,我们看到,这种"显示"意味着"道"之生化万物的"时-间性",后者实际上构成了解说人何以能够"前知"以及人如何能够知"道"和有"德"的原初视野。     

反思儒学的真诚性与创发性:兼论当代儒学的“三偏”“三正”与其精神信仰

儒学在当代中国近30年来有充足的发展,就儒学历史发展的长河来看,显然有贞下起元的趋势。但当前儒学能否面对现代性与后现代性的同时挑战,既克制现代性的工具理性而又基于理性建立整体的价值观点,既超越个体化的自由任性而又能在群体性中激励个体的创新,应是儒学当今追求的方向。事实上,儒学也面临着存在与发展的困境,这显然是儒学对自身的发展的历史不能有效地掌握,对儒学的反思精神以及本体与宇宙的基础性不能有深切的认识所致。至于与其他传统的哲学理念如何沟通而实现其独特性与独立性,更有待相互认知对等的深化。何以至此?固可以做出诸多解说,但如果未能维护儒学本有的真诚性,又未能持续发展其创生性,在自然有为的生命意义的自觉中,发挥儒学本有的德性精神与实践力行精神,贯注于理论的建设与文化价值的创建,则即有所获也必"既得之,必失之"。海峡两岸儒学发展各有一偏,一为唯识化的心性哲学,一为经学化的政治哲学,加上外来的只着眼于关系主义的角色伦理,构成了当前儒学发展的"三偏"。相应于此的"三正"之说是:相对于心性哲学可以发展更具积极性的生命哲学;相对于经学政治哲学可以论述易学与儒学的交互整合,形成一套向往以德法为本体的政治诉求;同时,可以提出生命责任伦理来规范极易流于表象主义与自欺欺人的角色伦理。     

从伦理之道到本体之道——韩愈、二程道论与唐宋道学之发展

唐宋时期的儒学道论存在着由伦理之道向本体之道发展的趋势,这在韩愈、二程的道论上尤为明显。韩愈复兴儒学,建构的是以仁义为核心的伦理之道,具体表现在为政、为人等方面。韩愈以此为依据,从伦理道德入手批判了佛教;其"文以载道"以及"道统"论等思想,又阐述了伦理之道如何传承的问题。二程以"天理"为本体,"道"作为天理的表现形式,具有本体色彩;本体之道外化为具体的生生不息的自然之道以及仁义礼智信等伦理之道。二程还以本体之道为基础,批判了韩愈的人性论以及佛教之道,延续和发展了韩愈文以载道以及道统论思想,建构了以"格物"为核心的致知论和以"诚""敬"为核心的修养论。从韩愈的伦理之道到二程的本体之道,是儒学之道本体化的过程,同时也是儒学为迎接佛老本体论的挑战而做的自我调节。     

性体的回归与近代心本论的逻辑发展

在宋明理学的内部争论中,心性关系是一个要害问题。无论程朱抑或陆王,均以追求心性本体体验的一致为理论建构的目标,故而他们都认为心与性是不同层次、不同功能而又具本体论意义上合一的概念。程朱侧重于性的本源意义,故以性诠心;陆王则建立了心的本体论哲学,以心诠性,实现了哲学本体论视阈的根本转变,故为近代心学一系所津津乐道。在儒学史上,陆王心学一扫因"空疏之气"而     

“道不远人”的思想实验与证成方案

《中庸》提出了"道不远人"的著名命题。这里的"道"指大全之道。这一命题引发两个问题:一是道与人何以远离?二是道与人又如何合一?对于这些问题,儒释道三家通过实例和隐喻即思想实验作了回答。道家的"浑沌之死",主要是对第一个问题的回答:浑沌隐喻大全之道,浑沌之死意味着大全之道的破裂,而道体破裂是儵、忽所象征的意欲萌动与情识外泄的结果。佛家的"野鸭飞过"与儒家的"孔子与点"主要是对第二个问题的回答:野鸭飞过隐喻习心或闻见之知外驰,所以中断习心外驰,就成为佛家通达大全之道、证成道不远人的方案;曾点之志意味着一人一物从当下切入,即可洞见大全之道的本来面目,这是通达大全之道、证成道不远人的儒家方案。佛家与儒家的两种方案点明了人与道的两种关系,即人与道对象化与非对象化的关系。     

反思儒家文化的“常道”

孔子继承和发展了中国上古时期的文化,并奠定了秦以后中国文化的"思想范式"。孔子所说中国文化的"因革损益",符合文化发展的辩证法。汉代儒学对先秦儒学既有相因的继承,又有损益的发展。自汉代以后,"三纲五常"被认为是中国文化所"因"的"常道"。本文解构"三纲五常"与"天道"的关系,否认"三纲"是儒家文化的"常道";进而反思五四时期"批孔"的历史局限,明确文化发展的辩证法。儒家文化的"常道"应该是指从先秦儒学到秦以后儒学所一以贯之、始终坚持、恒常不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。以此为判据,儒家文化的"常道"应该是:崇尚道德,以民为本,仁爱精神,忠恕之道,和谐社会;其凝聚为"天行健,君子以自强不息","地势坤,君子以厚德载物",这是中国之所以为中国的"中华精神"。     

从康德宗教哲学到自由儒学

本文旨在通过对康德宗教哲学和施莱尔马赫宗教哲学的对观,揭示个性自身如何内在、自然乃至于必然地生发出普遍性这一基本哲学问题,并借以澄显宗教的本质以及自由儒学的可能路径。本文的核心理路,是对自由情感思想的阐发与运用,自由情感成为宗教哲学和自由儒学理解的基础。     

同途而殊归的“家源儒学”与“生活儒学”——评当代中国的两种现象学儒学思想

在当代中国哲学中,张祥龙的"家源儒学"和黄玉顺的"生活儒学"都是从儒学与现象学的比较研究来思考儒学的复兴和重建,但却又同途而殊归。受海德格尔存在论现象学启思,他们都将儒家的仁爱情感作为一切存在者及其理论建构的终极本源。但是,在仁爱情感显现的两个维度中,张祥龙把家庭成员之间的"亲亲之爱"看作儒家的根脉所在,主张建立以传统家族生活为核心的儒家文化保护区来使儒家逃避现代文明世界;而黄玉顺则把"一体之仁"看作儒家的根本精神,并以之为正当性基础来构建现代性的制度规范、推动儒学的现代化转型。前者否定了现代文明的普遍价值,忽视了自由开放的现代政治秩序乃是其文化保护区能够建立的制度前提,将使儒学从现代社会退隐;后者忽视了个体本位的消极意义和家庭生活的积极意义,会使仁爱的推扩难以实现、健全人格的个体难以形成。故更合理的思路是:儒学既要通过构建以个体自由为基础的现代制度规范来完成自身的现代转型,也要充分重视家庭对于仁爱推扩和个体成长的重要意义。