论邹守益对王阳明“致良知”学说的继承与发展

邹守益继承阳明学说注重心上工夫的特点,援引程朱理学涵养省察工夫论,提出了以“主敬”、“戒慎恐惧”为主要内容的“致良知”工夫论.他认为,要使“良知”这种先验的本然之知转为明觉之知,就必须保持道德主体心灵上的庄敬态度.他以“心学”贯通《大学》之“格物致知”与《中庸》的“戒慎恐惧”,在继承阳明“戒慎恐惧所以致良知”观点的同时又对“戒惧”作了发挥.邹守益对王阳明“致良知”学说的继承与发展不仅表现在持守师说、不偏左右,而且以“主敬”和“戒惧”为主要内容充实了阳明心学的致良知工夫论,被视为王学之真传.     

阳明之教法与王学之裂变

王阳明作为一个政治家 ,具有洞察现世的慧眼和感触人生的悟性 ,所以其思想会随着社会环境、政治氛围及个人生活经历的改变而改变。作为教育家 ,他又具有因材施教 ,“随人分限所及” ,“因病立方 ,时时权实互用”的特点 ,因而使得他在不同时期会有不同的学术旨趣 ,针对不同对象也会有不同的教法。阳明学说形成与发展的过程 ,就是对心本体深化与把握的过程 ,除此之外还应包括对致良知工夫的具体选择过程。如果说从天理到良知主要反映了阳明心本体内涵的演化 ,而从诚意到致知主要反映了其对心之本体工夫认识层面的深化 ,那么对以致良知为核心的儒学诸工夫的具体选择过程 ,则不仅反映了阳明工夫论的兼容性和包融性 ,同时也从一个侧面反映了阳明思想从早期的偏一到晚期的浑一的演变发展过程。尽管他也有过“教人为学 ,不可执一偏”的教导 ,但实际上他在教法上往往有所偏重 ,时而互为所用 ,时而只讲一面。所以其门下各执一端 ,以至意见掺和 ,喜为高论 ,分歧日显 ,趋至崩裂。     

李二曲“良知”说义涵及其逻辑展开

作为关中理学大家,李二曲服膺阳明心学之旨,其本体-工夫-境界系统立基于"良知"学说。从本体层面二曲强调"良知"的先验性,提出"良知"即"良心"。二曲通过对"良知"与"闻见之知"进行区别,认为"闻见之知"无益于德行的涵养,强调通过"致良知"的工夫达到"心与万物一体"的"至善"境界,这也是二曲"良知"说的逻辑展开。二曲的"良知"说承袭、调和了"陆王心学"与"程朱理学"的学理论争,批判了"王学末流""略工夫谈本体"、"程朱末流""做工夫而昧本体"的弊端,这种批判也是对中晚明以来学术、学风的一次总结。     

“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

王阳明"四句教"围绕善恶问题而展开,其理论前提为"仁者与天地万物为一体"。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即"无善无恶心之体";心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即"有善有恶意之动";而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即"知善知恶是良知";行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即"为善去恶是格物"。可见,"四句教"对于"恶"之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明"恶"为非本体性的存在;意动有恶,表明"恶"具有因缘和合的性质;良知知恶,表明"恶"能为主体所明觉;格物去恶,表明"恶"能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。     

刘蕺山对王阳明“无善无恶”思想的发展

心学发展到明代晚期已产生诸多流弊,致良知的实践工夫不能落实到实处。刘蕺山批评王阳明"四句教"与王畿"四无说",并提出自己的"四句教",强调心体只是个"有善而无恶"。然而在其晚年重要著作《人谱》中却明确地提出并详细地阐发了心体"无善无恶"的思想,作为其心性理论的基础,此与阳明"四句教"之首句"无善无恶心之体"之提法无异。故本文从"无善无恶"之本体、工夫与境界的层面来解析蕺山对于阳明"无善无恶"思想的发展。蕺山学说在思想史上做出了承先启后的重大贡献,对明清实学的产生有重要的影响。     

清初尊朱黜王思潮中的《孟子》诠释——以李二曲《孟子反身录》为中心

李二曲是清初三大儒之一,他的《孟子反身录》以"宗本阳明,兼摄程朱"为基本宗旨,以"阳明心学为上达,程朱理学为下学"为学术定位,体现出"提揭和高扬心""推阐和扩充良知""本体先于工夫""一以反身实践为事"的理论特质。前三者彰显出"宗本阳明"的学术倾向和立场,最后一个则以程朱理学所重的"下学工夫"来矫正心学末流的"玄虚空谈"之弊,以求各取所长,相资相成;最终归会孔孟体用大全之学,在清初尊朱黜王的思潮中开辟出修正、完善阳明心学的新路径,并以其显赫的学术地位和卓绝的学术影响,不仅推动阳明心学在清初的提振和完善,亦成为我们龟鉴清初学术面貌的典范。     

王阳明晚年工夫论中的致知与诚意

致良知宗旨的提出标志着致良知或致知获得了在阳明工夫论中的首出地位。致知即是依循良知以好善恶恶。良知本体在为工夫提供明确准则的同时,也直接提供了充分的动力。由此,工夫变得不仅可靠,而且简易,这是阳明将致知提至首出地位的主要原因。不过,阳明并未放弃诚意的首出地位,只是诚意在他中晚年工夫论中发挥着不同作用。诚意的含义是努力使发自本体的好善恶恶之念充实于意念,阳明中年工夫论主要以此克服支离而保证工夫的切要,其晚年工夫论则以此督促学者真切用功,从而纠正学者出于工夫简易而不信良知或轻忽怠惰的倾向。事实上,致知和诚意均包含好善恶恶这一良知工夫的核心意涵,只不过两者侧重有所不同。致知突出了工夫具有本体指引和推动这一面向,诚意突出的则是意念专一与自我驱动的面向,正是后者促成学者落实致知工夫。也正因为致知和诚意只是从不同角度揭示同一工夫的内涵,故两者同具首出地位这一点并不构成矛盾。     

论王阳明道德哲学的情感之维北大核心CSSCI

在中国思想史上,对情感的讨论占据着重要的地位。宋代理学倾向于性情二分,且呈现出一种性体情用的关系,使情感受到了理性的压抑和限制。阳明心学调整了宋代以来的性情关系,使情感的地位得到了提升,并获得了本体论意义上的独立性。这样的一种情感本体,需要在致良知的具体实践中得到呈现。致良知展开为"着实用功"和"自然用功"两个向度,在阳明肯定个体自然情感的同时,一种纯任自然的工夫进路也得到承认。依此进路,在阳明后学那里,良知逐渐转变为一种"情识",而致良知也逐渐发展为"作用是性",展现出一种情识而肆、以欲为理的思想倾向。这是心学将道德情感自然化,以自然知觉之发用为致良知的必然结果。     

南大吉与王阳明——兼谈阳明心学对关学的影响

南大吉是明代中期关学学者之一。因王阳明曾为其座主故称门生,后与王阳明有过一段特殊的交往关系,深受阳明心学之影响,其思想也从原来笃信程朱而转向阳明心学。其学"以致良知为宗旨,以慎独改过为致知工夫",以追求"道化"为理想境界,并特别告诫人们要警惕陷入"物化"之中。他不仅笃信"致良知"之学,且尽力在关中传播其学,此为"关中有王学之始",关学学术走向亦由此而发生了变化。     

天根月窟还复来——试论王畿对复、姤二卦的心学诠释

作为王门以心解《易》的代表人物,明儒王畿的易学思想历来受到学界关注。心学解《易》传统之下的王畿易学,强调以儒家伦理观念来解释《周易》的义理,并借之以阐发心学家致良知的修养方法。出于对"本体工夫"的重视,王畿将复、姤六爻之辞纳入心学的复性说之中,从融汇了先天正心之学与后天诚意之学的当下一念出发,借助"天根""月窟"这一对颇具道教色彩的概念,对复、姤两卦进行重新诠释,建立了一个以改过迁善为中心的一念工夫论体系,使王门致良知学说得到进一步深化。     

王阳明“四句教法”及其后学之分化

在王阳明的学说中本身包含着虚无与实有二个方面的矛盾,既有儒家实学成分又有禅学成分。王阳明死后,王门后学发生了思想派别之分化,出现了禅学化和实学化二种不同的倾向,而分成禅学派和实学派两大基本派别。 王阳明在后期把“致良知”作为其学说的中心,在其“致良知”之教中,良知本体的先验性与强调良知在后天的实际工夫中的呈现和展开就存在着矛盾。这种先天之知与后天之致的矛盾,也就是无善无恶的虚无本体与为善去恶的实有工夫之间的矛盾,禅学成分与实学成分的矛盾。     

王阳明九声四气歌法的思想意蕴

在明中叶以来儒者复兴古乐、古歌法的历史背景中，王阳明基于心学理论创制了九声四气歌法作为致良知的重要工夫，在讲会及书院教育中得到广泛流传。阳明歌法以春夏秋冬四气互摄的结构，演绎道体生生变化的丰富节律，具有两层唱法与境界：普通唱法通过调适音声，达到平和气机、怡情养性之目的；深层唱法以音声直入心体本原，呈现心体—元气—元声—天地运化一体贯通的生命结构，体现了阳明学“心物同构互摄、同一运化节律”的宇宙观。阳明歌法的义理体现了儒家以先天心气建构本真世界的一脉传衍。     

王阳明以心学解《易》内在理路探析

阳明如何运用其心学理论诠释易学,其易学具有何种心学特色的问题,学界鲜有关注。本文通过以阳明"易也者,志吾心之阴阳消息者也"、"卜筮者,不过求决狐疑,神明吾心而已"的观点为入点,探析阳明以心学解易的内在理路,认为其体现为以"致良知"为准则,以解答易学基本问题为形式,以"良知"、"吾心"为核心范畴。     

在圣贤与凡俗之间：从王阳明到熊十力

讨论阳明心学的当代价值，绕不过熊十力。在熊十力看来，自己的体用论、天人论等便是对阳明良知说的当代价值的揭示。其核心是把良知与“大易”合而观之，让“良知在什么意义上是本体，在什么意义上又不是本体”成为一个核心问题。一方面，良知“即是本体”,即是“大易”,即是“乾”“坤”“相反相成的整体”;另一方面，良知又“不即是本体”,不即是“大易”,而单指“乾心”。在此“裂隙”中，熊十力一方面坚持通过发展生产、建立契约等以满足人类欲望的自下而上的道路，让欲望有了本体论的依据，坚决反对以“孤明”为良知；另一方面，他又强调人类必须同时有自上而下的道路，要求本体的圆满性，从对自己本性的体证中获得一种绝对统一性或必然强制力，以统摄群生。熊十力承继传统，放眼世界，“证会”本心而又不遗知识，以“玄学”的形式会通中西，既指出了阳明学的“量智”的不足，又强调其“性智”的现代意义。在人类存在状态还未发生根本性改变的前提下，熊十力“乾坤互含”及“乾统御坤”的本体论立场、量论以通玄的方法、自由的大方向等，都还是今天建构阳明学当代价值时的不易之论。     

明儒王龙溪的一念工夫论

“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观念 ,基于“本念”与“欲念”、“正念”与“邪念”的区分 ,龙溪晚年反复强调的一念工夫具有丰富的思想内涵。当“念”作为本念与正念时 ,一念之微的工夫便基本上相当于心体立根的先天正心之学 ,这时作为良知心体直接发动之端倪与萌芽的“一念之微” ,龙溪又称之为“几”,一念工夫于是相应展开为“知几”、“庶几”与“审几”的工夫 ;当“念”作为欲念与邪念时 ,一念之微的工夫便相当于后天的诚意工夫。但由于“念”构成意的最小单位和瞬时状态 ,较之一般意义上的诚意工夫 ,用力于一念之微的诚意工夫又更为深邃绵密。因此 ,作为一体两套的完整的致良知工夫论 ,龙溪的一念工夫不仅在自己的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心工夫和用力于经验意识的后天诚意工夫 ,更使王阳明以诚意为中心的致良知工夫论得到了进一步的深化     

论聂豹的归寂之学

<正> 王阳明“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,良知即知是知非的本体,工夫全在为善去恶,故弟子多在后天诚意上着力,遗却复归先天心体工夫。聂豹“归寂”之学,即所以纠正此种路向。     

易学与良知学的融通——以江右王门后学宋仪望为例

宋仪望是王阳明再传弟子,因其有长期研读《周易》的经历,故而尝试以易学诠释良知学。他认为,圣人之学以求仁为要,仁是天地之心,是《易》所谓生生不已的生理,此理具于人心,即所谓性,故求仁即复性。性之虚明灵觉即良知,故求仁、复性就是阳明学的致良知。宋仪望将《周易》复卦的爻辞"不远复"解释为力求本心、直悟本体的"顿"的工夫,同时也赋予其改过迁善、为善去恶以复其本体的"渐"的工夫论义涵,以祛除阳明后学中存在的忽略躬行实践的弊病。     

致良知与随处体认天理──王阳明与湛若水哲学之比较

明代的心学运动,有以王阳明为首的姚江学派与湛若水（字元明,号甘泉）领导的江门学派并行放世。王阳明与湛若水学问之旨趣大体相同,都标榜一种自得自成之学,认为心即是理,涵养体认的工夫唯在心上做,从而都把自己的学问称之为“心学”。但是,这只是基本立场的一致,在这些具体的问题上,二者仍存在许多不容不辨的区别。黄宗益《明儒学案》之《湛若水传》中,简略而又精要地指出了二者之间的不同：“阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理”。对“天理”与“良知’文理解自题,可以说是湛、王论学的根本问题之一,两人学说的其他方面之…     

“养中”与“格物”:蔡汝楠对王、湛之学的融通

甘泉学派是中晚明与阳明心学分庭抗礼的存在。两家虽然学术宗旨相异,但并非泾渭分明。不论阳明后学还是甘泉后学中,一直有主张融通的声音。本文以甘泉后学中以往学界缺乏研究的蔡汝楠为例,通过对其“养中”与“格物”观念的分析,探讨其对于王、湛两家之学的融通。在蔡汝楠看来,其“中”与“养中”的观念可以消解“良知”与“天理”之间的紧张,使得本体的主观性与客观性得到统一;其“格物”观则可以将“致良知”和“随处体认天理”统一起来,避免双方之间的彼此攻讦。从本文的分析可以看到,蔡汝楠的“养中”和“格物”,正是颇能体现其自觉融通王、湛两家思想的观念。     

黄宗羲对阳明心学的定位

黄宗羲作为王门后学的一名得力干将,同时也是与王夫之、顾炎武齐名的明末清初三大思想家之一。他集"王门后学"与"明末启蒙思想家"的身份于一身,对明代阳明心学有着特殊的情感和定位,这一定位即"立心学为圣学"。在尊崇与维护阳明心学的基础上,黄宗羲不仅对阳明心学和释老之学做了区分,而且还努力为"王门四句教"辩难,试图从"心即理"的命题出发,划分儒释之界限;也试图通过重新理解"四句教"的涵义、置疑"四句教"的出处,以剔除"四句教"对阳明心学的负面影响。黄宗羲对阳明心学的定位,不仅充分显示出其本人的学术好尚,同时也反映出其作为一名学术史家在一定程度上对明代学术领域中阳明心学、程朱理学和释氏之学的论断和评价。