札记:道教『师』略释

道教进行道的教化是通过“师”来实现的,道和师的关系十分密切,因而道教有关“师”的解说非常之多,这里仅撷取数则稍做阐释。(一)“师者,和也,众也。”语出《道教义枢》卷一:“孟法师云:师者,和也,众也”。笔者按:许慎《说文解字》:“师,二千五百人为师,从鰂从,,四鰂,众意也。”“鰂,周也,从反之而鰂也,凡鰂之属,皆从鰂,周,盛说。”可见,“众”为“师”之本义,后引申作“军队”。古时军队出战,要先吹律,听音声以占吉凶,这吹律之人叫“太师”,《史记正义》引《兵引》云:“夫战,太师吹律,合商则战胜,军事张强;角则军扰多变,失士心;宫则军和,主…     

“六艺之教”:马一浮《论语》诠释的教化维度

马一浮以“六艺论”自觉挺立了儒学的教化维度。马一浮非常重视《论语》,并将其置于“六艺之教”的观照下以显现“大义”。他认为《论语》处处都体现了“六艺”大旨：《论语》有“问仁”“问政”“问孝”三大问目,其中凡答问仁都是“‘诗’教”义,答问政都是“‘书’教”义,答问孝为“‘礼乐’教”义。又“‘易’教”是“礼乐教”之原,因而“‘礼乐’教”即蕴涵“‘易’教”;“‘春秋’教”是“‘诗’教”“‘书’教”之用,因而“‘诗’教”“‘书’教”中自然有“‘春秋’教”。这一诠释进路的意义在于：一是将《论语》融摄于“六艺之教”,继承并贯彻了儒学“教化”观念,使“六经”在儒学现代化这一学术视野中依然可以“在场”。二是重新绾合“六经”和《论语》在本源意义上的联系,为“六经”是孔子之教提供了极为有力的佐证。     

礼乐教化:古典儒家人文主义教育理念诠释

《周礼》和《学记》是集中而全面地展现古典儒家教育理念的经典文献。《周礼》和《学记》呈现了一种具有突出的德性精神的人文主义教育传统。古典儒家认为,教育的实质是"学"以"知道",教育的目的在于养成人的德性和人伦智慧,以至于"化民成俗"。作为礼乐教化的普遍的教育,是古典儒家社会生活和文化再生产的轴心,而作为教育机构的学校,是个人的成德之学与社会的礼乐文明相统一的文化载体,是一个经典、六艺、圣贤、先师、师生、君臣汇聚的场域,其所传承的是修身齐家治国平天下的"内圣外王"之道。《周礼》和《学记》所代表的古典儒家人文主义德性教育理念,与现代盛行的功利主义理性教育理念形成了鲜明对照,从中我们可以发现对治现代教育诸多困境的丰富的启示。     

前清儒者视野中的民间佛道信仰

清代前期儒者对佛道的关注由心性之学转向民间信仰。一些儒者认为 ,理学说教不具有普世性 ,整个儒学在教化民众方面也存在不足 ,民间佛道信仰可以弥补这些缺欠 ;但有些儒者激烈地批评民间佛道信仰 ,认为它对社会产生了消极影响而且与儒学背道而驰。前清儒者的分歧从一个侧面反映了理学衰落后儒学发展所面临的困境     

试论《淮南子》对"法"、"德"、"风俗"的糅合

在《淮南子》糅合“法”、“德”、“俗”的治道思想中,蕴涵了“反秦／袭秦”（对“法”的改良）、“倡道德／斥礼乐”（对“德”的期待）并存的内在特质,同时,还对风俗在民间社会中的教化、规范功能有着充分的认识。     

从良知之辨看蕺山之学的义理建构

蕺山论学,规模宏阔,体广而义深。其义理阐释最终落归于《大学》“诚意修身之学”之建立。诚意之学,不仅涵盖了原先“知止说”的格局,而且在《大学》诠释史上别开“诚意为主”一系,从而更深入地诠释了《大学》义理思想,自立于阳明学和朱子学之外,全面确立了蕺山学作为心性合宗体系的理论建构。宗周基于《大学》的义理系统,对阳明的良知说展开了不遗余力的辩驳。其辩难核心是阳明良知“知善知恶”之知。蕺山学的基本特质,既不在于理论的雄辩,也不在规模的宏大,而在于经典文献阐释的精到。蕺山学之所以能够在宋明儒学的庞大阵营中占有一席,很大程度上得力于宗周的文献阐释能力。正是透过精致的文献阐释,宗周无处不展现其教化关怀和治道理想。刘宗周是继朱熹之后,能够从经典文献的精到阐释中,重新建构儒学体系的第一人,不愧为宋明理学的“殿军”。     

“家训”“家诫”的盛行与儒学的普及传播

在中国长期的封建社会中,儒家思想能够在人们的思想道德领域中确立根深蒂固的统治地位,除了它本身适应了封建统治的需要和一般民众的心理、习俗外,对它的着力宣扬传播,是一个十分重要的原因。《隋书·经籍志》的编撰者说:“儒者,所以助人君明教化者也。圣人之教,非家至而户说,故有儒者宣而明之。”(中华书局二十四史点校本《隋书》卷三四《经籍三》)这话说得很正确,说明了他对于这种宣传作用的高度重视。但所谓“儒者宣而明之”,主要指的是那些经学博士的解经之说以及儒学门徒们的论著之类。     

“家训”“家诫”的盛行与儒学的普及传播

<正> 在中国长期的封建社会中,儒家思想能够在人们的思想道德领域中确立根深蒂固的统治地位,除了它本身适应了封建统治的需要和一般民众的心理、习俗外,对它的着力宣扬传播,是一个十分重要的原因。《隋书·经籍志》的编撰者说:“儒者,所以助人君明教化者也。圣人之教,非家至而户说,故有儒者宣而明之。”(中华书局二十四史点校本《隋书》卷三四《经籍三》)这话说得很正确,说明了他对于这种宣传作用的高度重视。但所谓“儒者宣而明之”,主要指的是那些经学博士的解经之说以及儒学门徒们的论著之类,对于其它宣传形式似乎没有多加注意。事实上,从东汉到南北朝,世家大族中间和社会上普遍盛行的     

儒学与南诏文化

<正> 云南之有孔庙,最早是在南诏时期。据载,贞观二十年(646年),南诏开山祖细奴罗“劝民间读汉儒书,行孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻之事。”(《白古通记浅述》)南诏第四代主盛罗皮也很崇敬孔子,“开元十四年,效唐建孔子庙。……入贡于唐,故知中华礼乐教化,尊祀孔子,爱尊父命而建文庙。”(同上)“农逻(细奴罗)死,伪谥高祖,孙晟(盛)罗皮立,建孔子庙于国中。”(同揆:《洱海丛谈》)和内地一样,孔庙既是祭孔的场所,也是传授儒家文化的地方,孔庙的建立,是南诏官办学校的开始。在南诏的文化教育中,郑回起了不可低估的作用。史载,“广德元年,主(指阁罗凤)     

以忧患之心，思忧患之故——程氏易学的为政之道

作为北宋时代的洛党领袖,程颐倾其毕生心血所努力追求的就是一种含弘、宽容、合理的社会存在,企图依据易学原理,找到一条由内圣而开出外王的统一之道,达到内圣与外王的贯通,表现出作为儒者“以忧患之心,思忧患之故”的强烈的人文关怀和现实关怀。本文从三个方面一窥程颐丰富的政治思想和同时代的王安石一样,程颐主张改革北宋弊政,提出“革天下之弊,新天下之治”的主张。但在改革的指导思想上二人有很大分歧;在肯定集权君主的前提下,程颐主张对君权进行限制,君臣之间要推诚相待,任用“刚明之臣”格君心之非”;举贤、任贤的前提是养贤,刑罚和教化为养贤提供条件,刑罚齐其众,教化善其俗。程颐更重视教化的作用,因为通过教化可以达到他心目中的理想社会。     

从东亚儒家思想史脉络论"经典性"的涵义

本辑的三篇文章,均系作者提交“什么是经典?”学术研讨会（哈佛-燕京学社资助;中山大学哲学系,2001年12月15-16日）（1）的论文。以“什么是经典?”为题,其实不是拘泥于关于经典的定义,而是想引发出对与之相关的思想学术文化问题的广泛讨论。选在这里的三篇论文,从不同角度深化对中国文化中“经典”意义的探讨。黄俊杰教授的论文《从东亚儒家思想史脉络论“经典性”的涵义》,以中日儒者释经的观点为据,揭示儒家经典所包含的社会政治、形上学与心性论三个重要内涵。这一思路着重的是经典本身所隐涵的内在价值。王中江教授的《经典的条件:以早期儒家经典的形成为例》,则把注意力集中在经典形成的历史文化条件上。论文分若干层面描述了儒家“六经”形成经典的历史轨迹,强调了教化之典与政治之典同制度结构的关联。陈立胜教授的《儒学经传的怀疑与否定中的论说方式》,则通过对《大学》公案的研究,从“论说方式”入手揭示儒门之争背后的思想预设,从而展开对经与传、经与经、经与道以及经与解之间多重意义关系的结构分析。三位作者不约而同地以儒家经典当作中国经典的标准形态来研究,反映了儒家经学在中国文化中的主流地位。不过,这一专辑的选目并非暗示现代的经典解释学（姑且用这一说法）完全等同于传统经学     

经典之学与儒者之志——论儒家著述意识的形成

儒家学者以传承经典为己任,经典的阅读和研习也会作用于其思想,并影响其立志持身.无论是《诗》中隐含的鸟兽与人之别,还是《书》中载记的治水故事,都常被儒者阐释为野蛮与文明的进退消长,这会影响他们对所处时世的评判,也在很大程度上左右了他们选择一己之志.传承、守护文明是无法推脱的使命,归隐因此不够正当,出仕又面临诸多困难,言说...     

丹青之信——早期《太平经》写本特色及其政治思想意蕴

早期道教经典《太平经》是以赤色、青色为主色的缣素写本。"丹青之信"象征的是在君臣民社会体系中,施行仁政和教化的思想。君王施行仁政是道德仁三统之一,仁政主要是注重民生、减少刑罚,以民为本。教化主要是使臣民"孝、忠、顺",以孝为第一。《太平经》以阴阳五行学说,论述丹青之信,阐明君臣民在施行仁政和教化中的地位和发挥的作用。     

晏子研究三题

《晏子春秋》成书于战国时期的稷下学宫,它是稷下先生依据齐国历史档案和民间流传的晏子轶事而编辑成书的,反映了晏子的思想和事功,是晏子研究的重要资料;晏子的思想或日晏子之学是独成一家、自成体系的,其忠谏匡君、爱民恤民是其政治实践和思想的核心内容与精华;晏子对孔子政治主张所认同的是其思想的内核,而要反对和摒弃的是儒者的礼乐形式或外壳。     

儒家礼乐并举的治国方略

正在古代传统政治中,礼乐是儒家礼治主义者手中两张不可或缺的王牌。在所有的治国之术中,儒家从来都认为礼乐是最有效的政治手段。《礼记·经解》说:"礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也,是以先王隆之也。"《礼记·乐记》则说:"故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。"在《礼记》作者看来,如果     

试论孔子对传统礼乐文化的贡献

孔子对传统文化的贡献是多方面的,而最主要的则是继承和发扬了传统的礼乐文化。因此,对孔子的礼乐观作文化学上的探讨,实在是研究孔子思想乃至认识中国传统文化不可缺少的课题。研究孔子的礼乐观及其对利乐文化的贡献,离不开《论语》中有关礼乐的言论。《论语》论礼乐,或单言礼,或单言乐,或礼乐连词,或礼乐对举。现简要搞举如下：（一）单言礼共57条。例如：“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”（见《论语·为政》,下引《论语》只注篇名。）（二）单言乐14条。例如：“乐则韶武。”（《卫灵公》）不过单言乐并不都有“乐”…     

《〈续修四库全书〉数术类丛书》序言

《汉书·艺文志》说:“数术者,皆明堂、羲和、史、卜之职也。”《白虎通·辟雍》释“明堂”之职曰:“天子立明堂者,所以通神灵,感天地,正四时,出教化,宗有德,重有道,显有能,褒有行者也。”而《汉书·艺文志》所记“蓍龟十五家,四百一卷”中即有“《周易明堂》二十六卷”,由《周易明堂》列入“蓍龟十五家”考之,方知《汉书·艺文志》何以将“明堂”与“羲和、史、卜”并列。而由“明堂”的“通神灵,感天地、正四时,出教化”考之,可知汉人的数术学除如上供皇帝占卜的内容外,还是一种“乃立明堂之朝,行明堂之令,以调阴阳之气,以和四时之节”(《…     

天地、先祖、君师：《荀子》“礼有三本”思想新论——兼谈“天地君亲师”问题

荀子提出“礼有三本”:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”天地是万物之父母,其最大的德性就是生化万物;祖先是族类的生命来源;君师是社会治理的维系主导者。荀子及《礼记》的相关论述实际上突出了“君”的核心性,君兼有父、师的特性,既是父也是师。东汉后期的《太平经》开始有“天地君父师”的说法,“君”位于中间。大概在宋代“天地君亲师”五字连用,明代中期以后,“五大”成为人们祭拜的对象,五字牌位立在中堂,在民间流传深广。明清时期的一些儒者指出,百姓祭拜天地君亲师很荒唐,不合儒家礼制;“五大”是人们敬重、感恩的对象,普通人无权祭拜天地,活着的君亲师也不应在中堂被供奉祭拜。康有为认为,古代君主专制社会天子垄断了祭天权,而人人可以祭天体现了社会的进步。“五大”在古代,“君”是核心,后来“师”的地位越来越凸显;扬弃“天地君亲师”观念,今天应以“师”为核心;同时,以“国”替换“君”,推动传统“五大”观念转化创新,近代“天地国亲师”的说法仍有其积极意义。     

“真·道·理”——王岱舆与《正教真诠》

王岱舆(约1584-1670)明末清初著名伊斯兰学者和经师,别号“真回老人”。他是中国回族穆斯林学者中第一位系统论述伊斯兰哲理并付之刊行的人。王岱舆在《正教真诠》的自序中,首先说明自己的身世是“予祖属籍天房,缘入贡高皇帝”,为其“订天文之精微,汉历所之谬说”,得到皇帝的欢悦而赐居此。而他本人则自幼未习儒者之学,直到中年始阅性理、史鉴之书,旁及百家诸子。但“觉其议乖道异”,认为“清真”的言论,与它们是天壤之别,是正学之所在,并于阅读原文经典中有所领悟,写下四十篇笔记,以“承正学之德”。也由于当时“清真之书,儒者罕见”,所以…     

荀子“法后王”及其儒学史意义

孔子与孟子以周朝礼乐制度为社会理想,以道德自律、道德教化为改造社会的手段,而缺乏对社会现实及人性现实的冷峻的思考,从而被讥为“迂远而阔于事情”,不为现实政治所接纳。但救世济民这种根源于儒家思想深层的理念,必然要求后来的儒者强化儒学的现实性与在政治实践中的可操作性。荀子“法后王”就是对儒学发展要求的一个切实的回应。从这个意义上讲,“后王”毫无疑义地指“当今之王”或“近世之王”,亦即那些在急剧变化的时代中变法自强的帝王,荀子探索出了儒学与政治的契合点,并由此开辟了通向政治实践的巷道。