儒家“内圣外王之道”的三个维度

儒家的“内圣外王之道”存在三个诠释维度:即道德要求与政治效果的维度、道德修养与政治地位的维度、道德本体与政治制度的维度.这三个维度渐次演进,为思考道德与政治关系的问题提供了立体化的参照系.比较分析三个维度的立论旨趣以及它们对道德在政治生活中的不同定位,可以发现儒家为确保善治从而对为政主体提出道德要求的思想在今天仍然具有积极意义;而通过权衡各个维度的理论得失,则可知在道德进入政治的过程中既要注意避免德性的僭越,又要注意避免德性的缺失.     

从“天人之学”到“内圣外王之道”——论王船山对庄学之哲学重建

王船山《庄子解》是以经典传注为形式、以哲学重建为鹄的的庄学诠释学著作。王船山指出,正如孔子许狂者不忘其初,庄子是儒家"内圣外王之道"的持护者。在存在论上,天地万物是气之流行聚散,道是天地运行过程中的几微之力,以天兼道,天为人之源,人为天之心。在价值论上,天有厚生之德,健顺之道,庄子所谓的"至人之神"是对"天地之神"的领悟,因此提出"天命我而为人,则固体天以为命"的价值诉求。职是之故,在人生论上,他将《达生》篇"反以相天"解释为"参赞天地之化育",并提出人生价值之"立命而相天"与"能移而相天"两大人生归趣,从而挺立起一个既含摄庄子"自由主体"又含摄儒家"价值主体"的人生主体。船山在以《易》《庸》的"参赞"精神诠释《庄子》的同时,也以庄子之因顺自然天道、重视个体存在的"在宥"精神反哺儒家经典在此方面之阙如,从而形成一个更加周延、儒道互摄的"内圣外王"哲学体系。     

医之慧海，道之灵苗——“道”何以为中医学的根柢

本文认为,道学¹是中医学的智慧之海,中医学是道学的奇异灵苗,道家道教是中医学的根柢。这可以从“形神”两个方面得到论证:“形”即是医道经典与传承体系,“神”即是医道思维。中医学的根柢在“道”不在其它,正本清源,去芜存菁,实有必要。这不仅为如何弘扬中华优秀传统道家道教文化提供一个参考系,也为道学与中医学提供一个互鉴系,更为如何落实中医药“守正创新”指明了方向:守道医之正,开医道之新。     

“大哉!敬虔的奥秘”——“道”为何要成为肉身?

经文:提前3:16;约1:14。 圣保罗在写给提摩太的书信中,论到圣子基督的“道成肉身”,情不自禁地用赞歌、颂词的形式,称之为“伟大啊!敬虔的奥秘。”什么奥秘?就是“神在肉身显现”。是的,“道成肉身”确实是一个千古的奥秘,很难用人的智慧、言语讲得清楚。但保罗又告诉我们,从基督徒信仰的角度来看,这个“奥秘”却是所有信众公认的事实——“无人不以为然”。也     

由“一心开二门”到“存有三态论”——儒学之一个新的发展向度

一心开二门是大乘佛教的一个重要观念,牟宗三认为这一观念不仅在佛教内部具有普适性,而且在佛教以外也具有普适性,故可以作为一个公共模型来使用。因此,牟宗三借用这一模型建构了一个儒家式的一心开二门体系:良知为本体,它既可开出本体界,成就无执的存有论;亦可开出现象界,成就执的存有论。显而易见,这一理论对于传统儒学来讲是一种理论新创,故对     

孟子的《春秋》观与儒学“道脉”

孟子对孔子之道的把握和继承,在很大程度上体现在他对孔子与《春秋》关系的认识和理解上。孟子深受子恩思想影响,而子思则受孔子、曾子思想影响殊深。孔子“祖述尧舜,宪章文武”,孟子“言必称尧舜”。孔子、孟子的社会理想建立在总结历史与反恩现实的基础上。孔子作《春秋》,深蕴了他的政治主张和社会理想,孟子进而表彰、称颂之,表现了他与孔子之间一脉相承的特性。孟子的《春秋》观,关乎儒家“道脉”。     

道“悦”与道“救”:老子之道的情意性特征

学界通常把老子之道理解为无情感、无意志的道,而难以整体自洽打通全文,而《老子》文本里多处原文涉及超越性的意志存在。道不是无生命的死道,作为情意性存在,具有情感性与意志性。楚简《老子》里,作者用“悦”(“敚”)来规定道,具有喜悦之情感性,可以理解为喜神(老子还用“谷神不死”言道,道是一种神性存在);今本《老子》里的“以慈卫之”也是道的情感性,用“道亦乐得之”来论述情感性的人·道关系;今本《老子》的“天将救之”“有罪以免”“天网恢恢、疏而不失”“天道无亲,常与善人”等系统体现了天道的意志性,可以解读为天道的救赎性与终极价值性。道有情意性,同时又不干预人的主体性,“衣养万物而不为主”“夫莫之命而常自然”“生而不有,为而不恃,长而不宰”,这具有人文主义色彩。     

内外之学与朱熹的“物我”观

"内外之学"与"物我关系"是朱熹"仁道"思想的一个非常重要的方面。一般而言,"内外之学"可看作是区别"天理"与"人欲"的一条重要分界。在此,朱熹认为:庄子的"内外之学"跟"物我关系"是统一的,它本身包含着"物我一理"、"内外参合"及"内外交相养"等内容,尤其是"内外交相养"突出反映了朱熹理学思想的特色,因而它便成为我们阐释朱熹"物我观"的主要理论依据。当然,朱熹"内外之学"的理论重心并不在以"物欲"为特征的"外学"上,而在以"义理"为特征的"内学"上。在朱熹看来,成就"内学"的关键是"格物致知",而"格物致知"的关键又是与"为己则学以博"密切相关的"切己工夫"。所以,从这个角度说,"内外之学"又是一种具有中国特色的"知识学"。     

“内圣外王”之拘蔽与法治理念之转出——论先秦儒家治道理念的逻辑演进

随着国家形态由"分封制"向"郡县制"的转变,从孔、孟到荀子,儒家的治道理念也经历并完成了一次实质性的转进和发展,即由以"正心"为本的"德治"之道转向以"治身"为急的"法治"之途。依荀子之见,前儒将内圣外王定于一本、修齐治平归于修身,看起来是寻根务本,一劳永逸,但其实潜含着很严重的理论偏差,因为内圣、外王实非一事,修齐、治平其道不同。治道之本不在"心",而是"礼义法度"。     

“儒学的第三期发展”如何可能?——杜维明的儒学发展观浅论

杜维明是公认的现代新儒家的第三代重要代表人物之一,多年来一直以发掘儒家传统、实现儒学创新和当代发展为志业。他所提出的"儒学的第三期发展"论说,对探讨儒学在新的历史境遇下如何实现创造性转化、实现与当代社会的互动发展具有启发意义。本文对"儒学的第三期发展"的缘起、主旨及其学术前景等问题进行初步探讨,以求教于学界前辈和同仁。     

“无意之罪” 何以归责?——哲学与精神分析论域下的“无意识意愿”及其伦理意蕴

从古希腊以来,行为的自愿性或有意性便被视为道德归责的依据,而经过基督教哲学对意志及其自由决断的探讨,人的道德主体性开始被明确奠基于自由意志之上。在此过程中,作为相关理论学说的试金石,并非出于自觉的意愿而导致的罪过即无意之罪的问题一再以不同形式被提出。无论是亚里士多德对于不能自制问题的分析,还是奥古斯丁对于情感最初波动之罪的考察,实际上都对意愿或意志活动的无意识维度及其伦理意蕴进行了揭示。时至现代,作为精神分析创立者的弗洛伊德通过对无意识的系统探究,深化了对于意志问题及其复杂性的理解,并正面勾勒出了某种无意识意愿的雏形。在此基础上,拉康在驳斥对欲望的自然主义解读并赋予欲望以特定伦理内涵的同时,也通过重新界定欲望、意志与理性的关系,并构想一种自愿为他者揽责而实现的自由,从而实现了对西方传统的哲学心理学与伦理观的创造性重构。     

叔孙通之“进退与时变化”与汉代儒学的转向

进退与时变化是叔孙通一生政治活动中的一个重要特点。由于此,他得以在汉初制定礼制,为儒学的复兴做了准备。不过,这种行为模式却背离了先秦儒家的传统。以孔子为代表的先秦儒家虽然也重视政治实践中的权变,但孔子的权变是在坚持自己的政治理想之下的权变,具体的行为可以因时而异,但作为目标的政治理想是必须坚持的。而叔孙通的进退与时变化则主要是以现实政治状况为行为的依据,其实际活动中缺乏对政治理想的充分坚守。这一行为模式的出现与政治环境的变化及儒家政治理论自身缺乏可操作性的特点密切相关。这种以现实政治为行为依据的行为模式最终导致了汉代儒学的转向——政治化与神秘化。     

何谓“实在”?何以“必然”?——康德的“存在神论”批判及其形而上学要义

“存在神论”是康德用来刻画传统形而上学中一种思想机制的术语,这个机制从根本上说是由“实在性”这一存在论概念与“绝对必然存在者”这一神学概念之间的复杂关系构成的。“存在不是实在谓词”的论题并不能仅凭自身而直接构成对这个机制真正的批判,因为它对“绝对必然存在者”的适用性并不是自明的。我们从康德1770年代的笔记中可以看到,他逐渐与存在神论分道而行的关键点在于,用“感性的实在性”取代了“设定的实在性”。本文尝试以历史性的和体系性的分析表明：唯当康德通过对“设定的实在性”和“绝对必然存在者”两个概念的反思而完成了对存在神论机制的整体批判时,“存在不是实在谓词”的论题在反驳存在论证明上的效力才能得到充分体现。     

“中国现代哲学”何以可能——哲学理论自觉的一个前提性问题

一"中国现代哲学":一个需重新审视的课题中国有属于自己的"现代哲学"吗?这似乎是一个毋需追问而自明的问题。我们可以列举出中国进入现代以来在中国哲学舞台上活动过和活动着的形形色色的哲学流派、哲学思潮、哲学人物,可以用     

东亚儒学视域中的“人心道心”之辩——以整庵与栗谷为中心

人心道心作为朱子心论的核心范畴,与已发未发、体用及理欲等诸范畴相联系,在理学哲学体系中占有重要地位。此说由二程始倡,经由朱子阐发而彰显。至16世纪,人心道心论经由整庵的发挥,不仅成为明代理学的主要论题,而且成为理学心性论的核心范畴。人心道心论真正成为东亚儒学史上的重要论题和核心概念,得益于韩国儒者富有创意的诠释与持续激辩。     

“传神写照”与六朝绘画的观看之道

"传神写照"作为六朝时期最具代表性的文艺理论,是一个与"观看"有关的命题.绘画艺术是要通过视觉来感知的,通过"传神写照"这一理论来探析六朝绘画的观看方式,是探析"传神写照"审美意蕴的第一步.     

如何才能成为一个真正的马克思主义者?——汤普森“致列泽克·科拉克夫斯基的公开信”解读

在1973年的"致列泽克·科拉克夫斯基的公开信"中,汤普森通过给科拉克夫斯基这个受到第二代英国新左派热捧、然而在他看来已经出现背叛迹象的东欧马克思主义者写公开信,向第二代英国新左派阐发了他对在英国如何才能成为一个真正的马克思主义者这个重大问题的基本理解.     

“中华民族的新文化”何以自信——毛泽东诗词的文化之“志”解读

作为诗、史、思有机结合的传世经典,毛泽东诗词在诗化语言中凝聚着以毛泽东为代表的中国共产党人建立“中华民族的新文化”的情志。透过毛泽东的诗性思索,可察见这一新文化足以自信的深层原因在于：中国人民担当文化自信的主体力量,社会主义和共产主义引领文化自信的目标方向,中华大地提供文化自信的深厚土壤。毛泽东诗词蕴藏的文化之“志”富含辩证性,既突显自信与谦卑的对立统一,亦体现主体、目标、根基三位一体,昭示了“民族的科学的大众的”中华民族的新文化方向,为全面推进中华民族伟大复兴背景下的文化艺术发展提供了深刻启示。     

“《易》为之原”与“天人之道”——刘歆易学思想新论

学界多把刘歆和刘向的易学放在一起研究,这样很难揭示二人的易学特色和贡献。与刘向相比,刘歆对易学有系统的构建,这主要表现在“《易》为之原”和“天人之道”方面。在“《易》为之原”思想的指导下,刘歆对“五经”的顺序作了调整,把《周易》置于首位。刘歆提出“《易》为之原”的思想,与其认为《周易》是一部关于“天人之道”的著作有关。在“天人之道”思想的指导下,刘歆创作了“三统历”,其目的是以天统指导人统。刘歆创建的以“三统历”为核心的系统,不仅体现了其律历学思想,而且反映了其对宇宙万物、社会历史的形而上学思考。