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天道与君道——殷周君主观念与儒家君主理论的一个视角 总被引：1，自引：0，他引：1
<正> 君道论是儒家思想体系的中心问题之一。对君权、君主人格设计无疑在儒家思想中占据重要位置。本文试图通过探讨殷周君主观念中天道与君道分合的发展历程,从历史和逻辑的两个方面对儒家君道论进行检讨。一王权出现的具体时间,已难确考。从殷墟甲骨卜辞看,至迟到了商代,王权已相当成熟。甲骨文中的“王”字,徐中舒先生认为象人端拱而座之形;又有人释为斧钺之形。因此可知,从字的形体上已全面反映出了王权存在的基本性质。《战国策·秦策》:“王,有天下也。”《韩非子·五蠹》:“夫王者,能攻人者也。”此诸说从王权的职能上求解,符合殷王的 相似文献
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《论语·宪问》臧武仲“要君”一章，历来注家多将“要君”解释为要挟君主，但是这种解释存在明显的问题。结合春秋时期世卿制度的相关规定，可知臧武仲“求为后于鲁”符合当时礼法。“据邑”并非要挟鲁君，而是震慑季孙氏、孟孙氏与公鉏。鲁君在这次政治冲突中，处于左右为难的境地。所以“要”不应当解释为“要挟”，而是“请求”。孔子出于礼让的精神，对臧武仲的行为有所保留，但并非如以往注家所理解的，是批评臧武仲要挟君主。 相似文献
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《哲学研究》2016,(4)
"御"起源于驾车,定型于君主专称。本文通过梳理"御"观念的演变,分析其与中国古代治国之道的关系。文章首先简要论述马在国家政治中具有重要地位,指明以御为治国隐喻的发生根源。接下来沿动、静两条线索展开:第一,御的动词式演进,经历"御马→御民→御臣"的转化。先秦诸子对此均有贡献,但是充分奠定御的君术地位的无疑是韩非,他的"驾车喻"具有"技艺""控制""主体客体对抗"等特征。第二,御的名词式演进,经历"御者→御礼→御制"的转变。这是一个从具体名词到抽象概念凝固化的过程,仪式是名词性演化的核心。秦汉之际,皇权建立,御最终转化为君主专称,儒家的御礼和法家的御臣术共同缔造了强大的君权。御作为君制概念反应了先人对于治国的理解:君主以仪式和控制实现统治,政治生活中充满了对抗,又不乏协同。 相似文献
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历来多以尧舜时代为部落联盟时代，是后以夏禹传子家天下为重要标志，中国古代开始步入国家，对此历来颇少异辞。但近几十年新石器时代考古学的一系列重大发现，使人们关于中国古代文明起源与国家出现的认识，发生极大转变。如有的学者提出中国古代国家发展阶段的三部曲：古国—方国——帝国。其实在这些考古成果带给人们新的启发之前，一些先哲的论述早已为我们留下颇有价值的见地，如20世纪初“新史学”的倡导者梁启超，就曾提出“尧舜为中国中央君权滥觞”之说［１］，质言之，中国古代国家发轫于尧舜时代。试以梁氏所言，参诸最早记述尧舜的文献及孔、孟先哲所论，是为确不可移之事实。 相似文献
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本文将神王信仰作为探讨柬埔寨政治文化的切入点,立足于王国起源神话,提出神王信仰的本质是君与民的“契约”,并通过比较两位吴哥君主的统治活动与起源神话的相似性,论证神王信仰在不同历史宗教情境下的稳定性,展示外来文化对神王信仰的作用与影响。最后,本文结合君主的国家符号性质,阐明神王信仰在现代柬埔寨政治活动中的导向性意义,同时指出,在当今世界形势下,有必要继续推进对神王信仰的研究,以不断增进和修正对于柬埔寨社会文化的认知。 相似文献
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《管子》“四篇”认为治国的根本在于治心，把论说的焦点集中君主德性养成及其实现上。“四篇”君道论体现出一种由解决君道问题进而达到解决治道问题的典型政治思维。从“君道”方面研究“四篇”无疑提供了一种不同于以往的审视“四篇”思想的新视角。 相似文献
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在君主论、革命论、国家论方面,黄宗羲与孟子的政治思想存在很大差异。在君主论方面,黄宗羲以“职能”说突破了孟子的“天命”说;在革命论方面,黄宗羲在恢复孟子的“王朝革命”思想的正当性的同时,去除了其“天命”色彩,揭示了“革命”的功利性一面,扩大了革命主体的范围;在国家论方面,黄宗羲根据孟子的“民贵君轻”说,提出了“天下为主,君为客”的论题。突破了“君国一体论”的框架。以黄宗羲为代表的中国的政治传统与西方的近代政治思想具有相通因素,二者交汇在一起,形成了中国近代的政治思潮。 相似文献
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董仲舒之天兼有尊君与屈君的二重功能。天的哲学基于春秋公羊学建立起来 ,天是人格之天 ,人和道受天的规定 ,天是最高的善良意志 ,天以物象的变化显现自身的意志 ,并要将此善良意志在人间实现出来。天既是专制君主及其专制政体赖以确立的终极依据 ,又是制约君权的超越力量 ,天人感应是天监控君主的具体途径 相似文献
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《论语·八佾篇》的"夷狄之有君,不如诸夏之亡也",历来有两种解释:一为,文化落后国家虽然有个君主,还不如中国没有君主;一为,夷狄还有贤明之君,不像中原诸国却没有。解决这种疑难从句法结构入手,是正确的办法。先秦与此相关的句子,有三种结构:前两种是,"NP+不如+NP"结构和它的变式"(VP+)不如+VP"结构,前者如:知之者不如好之者,好之者不如乐之者。后者如:吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。第三种是,"NP+不如+NP+之+VP"结构,如:纣之不善,不如是之甚也。我们认为,"夷狄之有君,不如诸夏之亡也"是特殊的"NP+不如+NP"结构,它与"NP+不如+NP+之+VP"结构似同而实异:"夷狄之有君"对应的是整个"诸夏之亡(君)",而"纣之不善"对应的是"是";即,前者对应的包括"之+VP"(之亡)而后者不包括它(之甚)。先秦两汉典籍中存在的诸如"星之昭昭,不如月之噎噎"一类句子也能证成此说。 相似文献
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《孝经》的意义在于其中的政治伦理。《孝经》继承了原始儒家孝道、臣道、君道的基本内涵,同时也有所创新,其创新突出体现在两个方面:一是将孝提到至高的地位;二是将孝作为臣道和君道的逻辑基础,从孝道中推导出臣道(或忠道)与君道(治民之道)。这固然有助于为儒家的政治伦理添加孝这样一个有效的推动力,以便儒家政治伦理在现实中的贯彻;但与此同时,这种用与政治伦理本质不同的孝道去推论、劝说作为政治伦理之臣道、君道的做法,也隐含着扭曲儒家政治伦理而堕落为君主专制政治工具的趋向。 相似文献
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师道运动是宋明理学的一个重要内容。在宋代,士大夫的师道意识高涨,提出与君主共治天下的主张。然而到了明代,由于残酷的政治现实,师道运动一度陷入低潮。直到中晚明,经过王阳明的重新提倡,到王艮提出“出必为帝者师,处必为天下万世师”的口号,师道运动重新达到了顶峰。这一运动一直持续到清初,在黄宗羲《明夷待访录·学校篇》中都有所体现。余英时曾认为作为一种社会改革运动的阳明学师道运动主要是一条“下行路线”。本文则注意到,明代晚期曾出现了管志道、杨起元等学者以及张居正等政治家,他们共同反对泰州学派乃至整个宋明理学的师道运动,企图重新恢复以皇权为中心的“中央集权”的政教秩序,揭示了一条“上行路线”;另外,代表了地方士绅、商人、富农等“中产阶级”利益的东林学派和黄宗羲,则试图限制君权并进而与君主分权,这一路线可以视为“中间路线”。从这些方面看,晚明清初的社会改革路向呈现出更为复杂的面貌。 相似文献
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葛洪《抱扑子外篇》卷五之《君道》,以儒家思想为主线,论述了"君臣"治国执政之道。葛洪的"君道"治政思想具有独特见解和系统观点,其基本思想和观点是儒道治政思想和理念的概括和总结,也是中国传统文化思想和内容的有机组成部分,具有重要的理论价值和现实意义。 相似文献
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荀子提出“礼有三本”:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”天地是万物之父母,其最大的德性就是生化万物;祖先是族类的生命来源;君师是社会治理的维系主导者。荀子及《礼记》的相关论述实际上突出了“君”的核心性,君兼有父、师的特性,既是父也是师。东汉后期的《太平经》开始有“天地君父师”的说法,“君”位于中间。大概在宋代“天地君亲师”五字连用,明代中期以后,“五大”成为人们祭拜的对象,五字牌位立在中堂,在民间流传深广。明清时期的一些儒者指出,百姓祭拜天地君亲师很荒唐,不合儒家礼制;“五大”是人们敬重、感恩的对象,普通人无权祭拜天地,活着的君亲师也不应在中堂被供奉祭拜。康有为认为,古代君主专制社会天子垄断了祭天权,而人人可以祭天体现了社会的进步。“五大”在古代,“君”是核心,后来“师”的地位越来越凸显;扬弃“天地君亲师”观念,今天应以“师”为核心;同时,以“国”替换“君”,推动传统“五大”观念转化创新,近代“天地国亲师”的说法仍有其积极意义。 相似文献