真诚性、创发性与当代儒家创新之道

儒学的起点是真诚性,而真诚性必须通过创发性得以实现,因为真诚性不仅具有知识论的逻辑意义,更重要的是指向本体论的存在层面,即要做真正的人。真诚性指向人的内在,而创发性则指向人的外在。前者的鹄的在"内圣",但"内圣"的实现必然展现为人的创发性,应对生活中出现的各种问题,创制出和谐优美的生活形式,就是传统儒家所说的"外王"。"外王"提供了真诚性实现的途径和方式,而完满的"真诚性"反过来对创发性发展的方向提供动力和范导。真诚性与创新性、"内圣"与"外王"是辩证的关系,相互依靠、相互促进,缺一不可。在当代儒家的语境和实践中,说"内圣"开出"外王"在语义上和现实中近似于说只有在建设"外王"的过程中才能真正实现"内圣"。     

重提儒家心性论的现代化课题

从先秦思孟学派到宋明儒学,再到现代新儒学,心性论一直占据着核心和枢纽的地位。牟宗三在康德道德哲学的参照下,清楚地揭示了儒家心性论中所蕴含的道德主体性观念,但他同时也难免将康德的那种先验思维和话语移植到儒家心性论中来。然而,心性论诠释中的先验话语应当受到经验话语的限制,理解儒学心性论应当是理解其形上学及宇宙论的基础,而不应该反过来,首先根据某种形上学或宇宙论立场来定位儒学所论之心性,赋予后者以先验的或超越的性质,忽视它们在经验心理学意义上的真实来源和运作方式。自然主义在当今世界哲坛风头正劲,儒家心性论研究也有必要采纳自然主义进路,破除人—动物、社会属性—自然属性、生物性—道德性等二元论,重视人之心性的发展性与复杂性。将儒家心性论自然化,是儒家思想现代化的重要途径。     

儒家的道德价值自觉论探析

中国儒家哲学,极其重视道德价值的自觉。儒家道德价值自觉论的主要内涵是:其一,道德是天命所赋予,"畏天命"是道德价值自觉的前提;其二,道德是人性所固有,"知人性"是道德价值自觉的根据;其三,道德是"人为贵"的标志,"知自贵"是道德价值自觉的主体;其四,道德是一切价值的核心,"义而后取"是道德价值自觉的关键。儒家以天佑德、以性生德、以人立德、以取守德的道德价值自觉论具有天道与人道合一、实然与应然贯通、本体与主体互化的鲜明特征。     

湖湘学派道德理想主义探论

宋代新儒学从周敦颐的"以诚论性"到张载的"民胞物与",再到程颢的"万物一体",都带有强烈的人文情怀和道德理想,而湖湘学派的"求仁""成性"理论更是将其发挥到极致,最终将儒家的道德理想精神演变成为天道性命之学,构建出对人生、对社会的道德理想主义。湖湘儒学的"性气合一""以诚论性""明体致用"将新儒学的道德性命之学与经世致用之功有机结合,赋予经学之术深厚的传统文化价值理念基础。在近代中国走向现代化的复杂曲折过程中,湖湘学人以天下国家为己任的担当精神和敢为天下先的开拓精神,既重道德之体又重经世之用,是儒家的历史使命感与民族责任感融合的具体体现,这对于坚持和发展中国特色社会主义共同理想有着重要的作用。     

身体、心灵与自然的融通——王阳明心学主体性的结构

主体性是人在其伦理行动中所展现出的自主的、能动的与合目的性的地位与特性的综合性范畴。儒学以其治世的文化特质而对主体性思想揭橥甚深。宋明理学继承了先秦儒学在阐扬主体性时的"身"与"心"两个维度。相对于程朱理学较为注重人的行动的理据和根由,阳明心学则既注重美德所从出的人的内在良知即"心灵",同时也颇为注重人的道德行动展开的直接现实性基础即"身体";在本体论上则显示为,自觉在气论中展开其心学演绎,建构一种即主体即本体、既重价值型塑又重现实关怀的道德哲学新形态。     

性情论还是性理论?——原始儒家人性论义理形态的再审视

"情"在先秦儒家人性论中曾居于核心地位,但汉代以降的儒学发展史,却是情被贬抑和放逐的历史。本文结合新发现资料和传世文献,对情在原始儒家人性论中的地位与意义进行辨析,阐发原始儒家人性论的本义,揭示其与理学性二元论模式的差异。本文认为,原始儒家最早形成的人性论形态是以情论性的性情论,性善论和性恶论都是性情论发展演变的产物。性情论的形成以人的本源之情为根基,以性情一本和性情相应为特征,情本身具有超越意义,这与理学及现代新儒学所诠释的先秦儒家人性思想具有显著不同。儒家人性论并非是对于人性的知识论考察,而是探讨价值之根源并为工夫论提供依据,这必然与工夫论相表里。故揭示人性论与工夫论之间的内在联系,对于探讨儒家人性论具有独特意义。     

良知“附套”与“纳方于圆”——唐君毅对儒学与科学关系之型塑

为化解儒学与科学之冲突,唐君毅重建了"道德的形而上学",并从两维度予以阐释:以主体"性能"扩充"良知"本体,将科学理性纳入"新内圣",为科学提供"本体论承诺";以"道德真理"范导"科学真理",进而以"道德文明"主宰"科学文明",将科学知识、科学实践纳入"新外王"。在晚年,他进一步创建"本体境界论"以整合两维度之论域,完成对科学之终极统摄。此种儒家的科学解释学范式亦为思考科学时代之儒学价值提供了重要借鉴。     

追求德性的升华—儒家“成人”论

儒家向以仁学而著称 ,其基义则是追求人性的升华 ,亦即“内在的超越” ,其核心则是寻求与确证人之为人的本质规定性。儒家成人论即是这一超越的具体道德表扬。儒家扬弃了传统礼俗中的成人思想 ,着意凸现了其间的人格价值论 ,并形成了独特的以彰现人的价值为旨归的成人论。这一学说的内在理据是 :人被儒家视为天地之灵杰 ,自有其至上的价值 ;而作为理性存在的人 ,也具有“制天命而用之”的强大主体能动性 ,完全可以“为仁由己”地不断自我超越 ,从而充分展现人之为人的价值和光彩。     

先秦儒家人格教育思想的主体性意蕴

儒家教育思想虽然强调了受教育者对于既定的社会秩序和伦理规范的服从和顺从,但同时也包含着主体性的道德意蕴。尤其是在先秦儒家的人格教育思想中,其主体性的精神内涵是比较突出的。先秦儒家倡导道德的自主修养,强调道德行为选择的自为自主,主张使自我成为道德意志的主宰者,赋予道德主体在道德低线与道德高线之间选择的权利。这些都可以视作是先秦儒家人格教育思想中所具有的主体性意蕴。虽然它与当代教育所倡导的主体性精神存在差异,但是其所体现的精神旨趣依然值得我们去反思和挖掘。     

韩国儒学的“理”概念

韩国儒学主要是在吸收中国朱子学的基础上发展形成的,中国儒学的诸多概念范畴也被继承并发展。作为哲学的重要范畴——理,韩国不同时期的儒者给出了不同的解释:性理学者退溪从能动性的层面强烈主张理的能发、能动以及"理自到"。栗谷则在朱子"理一分殊"的基础上强调气的活动性,提出"理通气局",同时也提出用"理气之妙"来解释理气关系。阳明学者霞谷提出"生理说",认为理具有神妙的生命力,既是生命的主体,又是道德的主体,认为良知与生理为一。实学者茶山全面否定朱子学之理,认为理是"依附之品",气是"自有之物",只有存在气的发展变化,理才会显现;同时他也坚持"实理',强调儒家道德行为的实践性。韩国儒学之"理"概念的发展演变,反映了朝鲜时期社会变革及思想发展的趋势。     

对儒学与基督教人格论的政治伦理学解读

儒家学说与基督教所提倡的人格形态在表面上似乎是迥异的:儒学提倡刚健与自为,注重弘扬个体的主体性;而基督教提倡谦卑与救赎,强调个体的无助与依赖性。然而,这两种不同基调的人格论所包含的道德价值和政治伦理却在学理上互相契合,这一点值得深思。限于篇幅,本文仅在学理层面上将儒学与基督教的人格论从政治伦理的角度进行对照和解读,至于二者在非学理层面上的对照以及相互之间是否具有融合性的问题,则不在本文的视域内。一儒家学说以对人性的乐观自信和积极入世著称于世。它深信在现世通过修养人人皆可以为尧舜由“格物、致知、正心、诚意…     

宋儒道统论与士大夫的主体意识

在唐宋变革、儒学复兴的大背景下,宋代士大夫群体推动了儒学重建。他们作为"道"的承担者和主体力量,也积极致力于道统论的建构。宋儒的道统论是士大夫主体意识的表达和体现,与当时崛起的儒家士大夫群体及其主体意识的觉醒密切相关。它提出并努力解决的问题是:在儒、佛、道三教并盛之时,哪家是中国文化的正统?在儒学学统四起之际,哪一派是儒学的正学?在道统与政统、儒生与君王的共治结构中,由谁主导国家秩序?宋儒建构的道统论,特别是朱熹通过《四书》学而建构的道统论,在上述三个方面做出了明确的论证和回答。     

王船山经权观中道德选择的主体性

在经权关系问题上,王船山继承和发展了程颐"经""权"统一的思想,认为"经""权"是一种体用关系。他的经权观突出了道德主体实践能力的养成和运用,为人在道德选择中主体性和能动性的发挥拓展了更大的空间。他认为,道德主体在道德选择中需要通过权衡判断来发挥自己的自主性和能动性,同时,运用"经"和"权"的意识和水平是随着主体的成长而不断发展和完善的;为了使道德主体能够在经权原则的指导下选择出恰当的行为方式,最主要的就是要充分发挥"心"的权衡判断能力。     

论东亚儒学的经典意识及其诠释学效应

东亚儒学与东亚儒者的经典意识密切相关且互为因果,它既立基于经典文本之上,又因对经典文本的诠释而存在与发展。从文本视域看,儒家经典作为儒家思想的意义源发地,有着向着现在言说的"同时性",它能够被带入现时代并在当下视域中开放自身意义的多样性诠释。从诠释者视域看,东亚儒者对儒家经典进行阐释的诠释学处境,建立起儒家经典与东亚儒者之间具有主体间性特征的对话关系,在一问一答的逻辑中,让潜藏在经典中的真理进入诠释者不断更新的前理解结构,进入现代意识,并与现代意识一起构成新的意义统一体,走向未来。东亚儒学的经典意识具有这样的诠释学效应:东亚儒学经典诠释的任务不是去追溯儒家经典的原意和阐论解经者在经典诠释上表现出来的主体性,而是要在一种开放的诠释学处境中建立诠释者与经典之间视域融合的意义联系方式,追求相互理解、达成共识性意义诠释之主体间性效果。就此而言,东亚儒学倾向于把理解变成自我理解,满足解经者生命意义的自我确认以及经典与解经主体相互承认双重目标,从而将自身解释为一种基于经典与诠释对话关系而动态演进的思想传统。     

道义与结果在道德生活中如何统一——经权观与儒家规范伦理思想的性质

"经"和"权"的学说体现了儒家伦理思想在道德生活中将具有共识性的道德准则与具体的生活情境结合起来的态度和努力。在儒家的经权观中,"经"体现了儒家规范伦理思想的道义论、动机论的特征,"权"则体现了对功利和效果的认同。儒家的经权观反映了其伦理思想以道义论为主、结果论为辅的特征,以及对人事的关怀和在道德准则的普遍性问题上的基本倾向。     

伦理与道德张力下的儒家“成人”道德及其反思

儒家道德可理解为"成人"道德("学以成人")。成人道德在实践上有相对性,即要面对理想的无限性与现实的底线原则、道德的无条件性与其实现的有条件性、伦理的客观性与道德实践的自觉性之间的张力。成人道德作为俗世道德,只有通过伦理才能发生作用,人也只有在其身份所决定的范围内,在具体的人生境遇中实现道德。道德本身有公平性要求,但既然人们只能在其身份所决定的具体人生处境中实现道德,那么,伦理就既是道德实现的客观条件,也是其公平性的限度,伦理很多时候不能不由"实力"决定而转化为外在的形式。因此,道德与伦理既有联系也有区别。深入认识伦理与道德的张力,道德反思就不只是道德本身的事情,儒学的理论视域和研究范围也将随之扩大。     

情理、心性和理性——论先秦儒家道德理性的形成与特色

现代新儒家牟宗三以康德作为会通儒家与西方思想的桥梁,但是越来越多的人认识到,由于康德的实践理性思想完全否定情感在道德基础中的地位,相对而言,在道德哲学的基础方面,儒家道德思想与康德实践理性的共同点反而不及与休谟经验论和海德格尔的存在论的共同点多,彼此沟通的难度也更大。实际上,原始儒家道德思想的建构有其独特的路径,就是情理合一,其成熟形态则是孟子的心性论。从《性自命出》的"道始于情"而"终于义",经过《五行》篇"形于内"的探索,原始儒家道德思想发展为孟子的以四端说四德,性、心、情理合一,以心性论完成了情、理合一,成为儒家道德理性的典型形态,进而为工夫论奠定了内在基础。     

理学的兴起和儒家人伦道德学说的回归与振兴

理学家以《四书》为依托 ,从《四书》开发与阐明的儒家心性论和人伦道德学说实现了人学为本旨的而表现为以理念形态的儒学的复归 ,质言之 ,实现了以人伦为本位的儒学的归位。以此言之 ,理学的兴起亦可谓是儒家人伦道德学说的重建与振兴。     

宋代新儒学中的佛、儒关系新论--以儒士佛教观之基本特征为视角的考察北大核心CSSCISSCI

宋代儒家学者关于佛教的认知、理解和评价(佛教观),具有四大特征:本位性、实用性、隔膜性、否定性;这些特征准确地向我们传达着宋代儒家学者接受佛教、消化佛教、改造佛教、排斥佛教及其程度等方面的信息;由此推论:宋代新儒学中的佛教与儒学关系,实际上是宋代儒家学者基于复兴儒学、发展儒学的集体意志和共同需要,对佛教与儒学在新儒学中的地位、功能、份额所进行的配置;在此配置中,宋儒的佛教修养水平、佛教态度以及佛教自身的特点分别扮演了重要角色;由此配置所展示的佛教与儒学关系便是:形式上的"取长补短"、内容上的"同质相融"、结构上的"儒体佛用"。     

情感儒学:当代哲学家蒙培元的情感哲学

当代著名哲学家、中国哲学史家蒙培元的情感哲学,学界称之为"情感儒学"。他提出了"人是情感的存在"、"情感是人的基本的存在方式"、"儒家哲学是情感哲学"等一系列重要命题。他的哲学思想有"主体""心灵""超越""境界"与"自然"这几个最重要的关键词,并由"情感"观念贯通起来。他有一个重要命题即"情感可以上下其说":往下说,情感与生理心理相联系,就是主体心灵的感性层面,即是一种形而下的自然经验;往上说,情感与实践理性相联系,乃是主体心灵的超越层面,即是一种形而上的超越体验。情感儒学实可谓两千年来儒家主流哲学之大翻转,即颠覆了以宋明儒学为代表的"性本情末""性体情用"的观念架构,回归孔孟的情感本源观念,由此引发了当代儒家哲学研究的"情感转向"。