儒家从“修身”到“成圣”的理论“奇点”

儒家"修身"之"身"有两层含义:"体察本心"和"身体力行"。在此意义基础上的"修身"具有两方面的意义:培养德性;把德性恰当地运用于生活。在儒家看来,圣人是拥有德性并恰当而娴熟地运用德性的典范,因此,"成圣"就成为"修身"的最终目标。但是在儒家的功夫论中,道德的主动性与道德落实的能力之间需要一个转化点,否则从道德动机到道德行为就难以顺利实现。儒家特别重视的道德情感作为这一转化点,保证了"修身"到"成圣"的可行性。     

儒家与基督教“诚”伦理之比较

无论是儒家的还是基督教的伦理体系都非常重视"诚"的伦理规范,前者的诚论主要变现为要把天道之"诚"内化为人道之"实"("信")1,后者的诚论集中体现为对于人格化的至上神——上帝的虔诚信仰。两种诚论体系之间既有相似的论证逻辑,从真实无妄、表里如一的情感要求上来看,基督教的虔诚与儒家的诚信是相通的。同时,二者也有明显的差异,这突出地表现在二者的强制性程度之上。在现阶段的社会诚信建设中,我们可以借鉴基督教的虔诚伦理,增强诚信建设的外在的强制力和助推力。     

华严宗“体、相、用”思想初探CSSCISSCI

通过"体""相""用"三大,华严宗对其核心范畴——"法界"("一心")作了独到地理论探讨。"体"即缘起性空基础上的物我万法的实际本质与究竟体性,依"体"之"用"即众生转净还灭和诸佛功德教化及其宇宙万法与究竟体性的二而不二,"相"是"自体相"即宇宙物我万法所构成与展示出的无尽缘起样态的旨趣追求。"法界"("一心")之"体""相""用"的"三维一体"构成了华严宗思想的基本体系。     

华严宗“体、相、用”思想初探

通过"体""相""用"三大,华严宗对其核心范畴——"法界"("一心")作了独到地理论探讨。"体"即缘起性空基础上的物我万法的实际本质与究竟体性,依"体"之"用"即众生转净还灭和诸佛功德教化及其宇宙万法与究竟体性的二而不二,"相"是"自体相"即宇宙物我万法所构成与展示出的无尽缘起样态的旨趣追求。"法界"("一心")之"体""相""用"的"三维一体"构成了华严宗思想的基本体系。     

儒家哲学中“知己”与“絜矩之道”的方法论意义

儒家哲学的方法论建构至今仍是个亟待解决的问题。近代以来,人们忽略了修身是儒家哲学的基本方法,而代之以西方的逻辑分析方法,导致儒家哲学方法的西式理解。其实,儒家建立在修身基础上的"知己"、"絜矩之道"等既是修养方法,也是"做"哲学和建构生活的方法。儒家哲学的基本精神是要从主观上升到客观,最后又回到主体的道德精神中去。研究传统儒家哲学不能遗忘这些方法,但也要认识其限制性。     

从“金规则”看儒家伦理“仁”的思想体系的本质特征及其与基督教伦理的异同

《走向全球伦理宣言》的"金规则"("己所不欲,勿施与人")与儒家伦理相符,即"恕道",亦即"仁"的思想体系的本质特征。"己欲立而立人,己欲达而达人"是对"仁"的积极表述;"己所不欲,勿施与人"是对"仁"的消极表述。儒家的"仁爱"观与基督教的"圣爱"观都是普世之爱,由于二者的起源、发展方式不同,所以表现形式也不同。儒家的"仁爱"观与"敬"分不开,其极至状态为"四海之内,合敬同爱"。     

“中庸”的分析

孔子视为至德的"中庸",首先是一种实践智慧、成事之德,同时又天然地具有道德内涵、是成仁之德。就其追求"恰当"而言,"中庸"体现的是理性原则,是结合了智与仁的实践理性。作为理性原则的中庸,一方面表现为对欲望、激情和偏私的控制,即"克己";另一方面表现为随时间而定的能力,即在具体条件下对度的掌握和该不该的道德抉择,也即"权"。但此实践理性不是人天生具备的,而是通过"极高明"("致知")获得的。然而任何时代的"极高明"皆有其局限甚或偏荡,"道中庸"遂亦有其流弊。欲解决儒家"道中庸"的流弊,须反省儒家"极高明"的局限。     

论柏拉图与孔子的“虔诚”与“孝”之美学

本文要阐明的问题是:柏拉图和孔子二人是如何看待"虔诚"("孝")与正义之间的冲突和矛盾的?他们各自对这种冲突与矛盾又是如何作答的?以及"虔诚"("孝")的审美特征在两人的观点中各自起到了何种作用?从而进一步阐明伦理学与美学之间可能存在的联系,从而可以得出一个鲜明的观点,即:伦理价值是完全可以与审美价值分离的.从论述方法上,笔者分别审视柏拉图和孔子关于"虔诚"("孝")的观点,然后对二者审视的结果进行阐述.     

闻道反己:郭店儒简的修身论

郭店儒简对儒家的学术价值是"提供了从孔子到孟子的桥梁"。这种学术思想的过渡性特征,同样既丰富又深刻地贯彻在郭店儒简的道德修身论上,具体说来:在道德修身方面,郭店儒简注重发挥了孔子那个"为仁之方"的"求己"与"内省"方法,所谓"君子求诸己""见贤思齐焉,见不贤而内自省也"之类,并藉此深化了诸如"君子敦于反己"和"闻道反己,修身者也"的修身之道,而且这种修身之道又肇端了孟子诉诸"反求诸己"来"尽心""知性"以及"知天"的心性修养之源。     

“有”、“无”之辨——《老子》第一章再读解

<正>《老子》第一章是老子"道"论的总纲,也可视为整部《老子》的眼目。"道"("恒道")由此而定其所导,"名"("恒名")由此而明其所谓;老子之属意,于此可窥其大略。自《韩非子》以至于汉魏以降,《老子》注疏之众不可胜数,而诸注之意境则大都可从其对于第一章的诠释判别高下。今以帛书《老子》为底本,参酌世传碑、刻、注本,于前贤思绎之未尽处对《老子》第一章再作申解,以期寻取"众眇"所通而我心所契的玄理之门。或有未当,方家正焉。     

印顺法师的大学纲目论

印顺法师的《修身之道》形成了对三纲领和八条目的系统看法。与传统儒家将三纲领视为由内向外的推展不同,印顺法师将三纲领视为由外而内的落实,与大乘"三心"相近;致知就是止于至善,如同佛教的"续善根"一样,其意义与佛教的正见相似,但远不如佛教的正见更为究竟、彻底和殊胜;格物是儒家致知的手段,不如佛教修得正见的方式来得真实;他对大学的诚意慎独非常欣赏,比之于佛法的戒学修行,但认为佛法的理论和方法也更有效率;正心就是定,孟子的"养气"就是定的一种境界;儒佛二家都以修身为本,儒家的修身,等于佛法的修慧,只有大乘佛法,才开显了究竟的修身之道;在印顺法师看来,儒佛二家都以利他作为出发点,但利他的方式则有区别。印顺法师的大学纲目是从佛教立场理解和审视儒家经典的范例。     

儒家修身理论及其现代价值浅析

中国古代儒家修身理论是建立在对人性的善恶问题予以追问的理论基础之上的,只有回答了这一问题,道德修养的可能性和必须性才是题中应有之义.由此形成了独特而丰富的修身原则和方法,即:立志乐道、涵养省察、内省自讼、知行相资.而这些修养原则和方法指向的价值目标则是圣人之境,即"内圣";其外在趋向则是"修己安人",即"外王".二者缺一不可.儒家的这一修身理路以及具体原则方向和趋向目标,具有较强的现代价值.     

儒家德政思想的理论逻辑

正自孔孟肇始,如何构建理想的道德化政治秩序成为儒学致力探讨的一大主题,并形成了儒家特有的"德政"思想。传统儒家德政思想内涵丰富,对"谁来执政"(君子群体与圣王)、"如何执政"(为政以德)、"执政状态"("居其所而众星共之"的圣王气象)等一系列政治问题进行了回答。"性善论"作为一种美好的"人性期待",是儒家德政思想的逻辑起点。儒学对"人性"问题的总的立场以及对"人性"发展的理想期待是"善",     

守死善道:“曾子有疾”两章解读

《论语·泰伯》"曾子有疾"两章都是关于曾子临终场景的记录,编次的倒置彰显了孔子守死善道教诲的主题。守死、善道是曾子守死心态和修身意志的表征,因而守死得以守护死亡、喜悦全归,善道得以留存礼之不善而"贵乎道"之善。检视身体、踏上归途之守死是对死亡的接纳,因而守死指涉修身的外延;人之将死,尚能"动容貌"、"正颜色"、"出辞气",此之善道是对生命的坚持,因而善道指涉修身的内涵。曾子的身体爱欲,是孝和仁的巅峰体验;"言不远身","行不远身",是"先行其言而后从之"的君子风范和儒家修身哲学革命性、彻底性的表达。     

程颐说梦的双重意蕴

程颐梦的解释学有两大特点,一是"以理照梦",将"内感梦"与"外感梦"一概视为感应、感通之理之表现,彻底斩断习俗以吉凶祸福论梦这一思维定式,二是将"梦"与儒家修身工夫联系在一起,"梦"自此以后成为儒家"心性修炼"的一个向度,理学工夫论之中的"藉梦卜学"、"梦后自责"、"梦中用功"与"随顺昼夜之道"四种"睡时工夫"皆可溯源于此。     

从君子“修身”到义人“成圣”——关系性“罪”论视角下的耶儒思想融合之尝试

儒家~([1])历来重视"修身",这是"成仁"之本。君子是儒家的理想人格,而想要成为君子就要从修身开始。儒家的"修身"强调先天的善与后天的努力结合,从而实现从"现实的我"到"理想的我"的过渡。基督教则主张悔罪、重生努力过圣洁的生活是达到"成圣"地步的一生操练。这两种获得理想人格的路径似乎看起来相行不悖,但二者对人的本性,特别是对"罪"的理解并不一致。缺乏罪感文化的国人对于"罪"、"犯罪"等话题的讳莫如深,并不能掩盖中国传统文化中已经存在的"罪"之理念。笔者想要尝试的是,基督教的罪观在中国文化中并不是陌生的,在关系性"罪"论的指引下找到基督教和儒家文化之间的契合点。     

天人合德:性善与成人

自西周时期以来,中国文化逐渐形成了以天地为人与万物的父母,以人为万物之灵的思想。这一思想模式既是中国传统哲学的自然观,也是儒家学说的人性论、人生观、社会观以及道德修养工夫论等的基础。因为人禀受了"天地之中"或"五行之秀气",所以人为万物之灵,人之"性善"的思想也滥觞于其中。孔、孟、荀的人性论都是以"天地之生,人为贵"、人为万物之灵为先决条件,同时他们也都强调了人之后天"学以成人"的重要性。因而,儒家无不重视个人修身和社会教化,以期达到"与天地合其德"的道德境界。     

政治实践与人的德性——儒学视阈中的为政和成人

儒家注重为政与为政者人格修养之间的关联。在总体上,儒家所理解的政治实践主体以贤和能的统一为指向,其中贤主要涉及内在德性。对儒家而言,人的德性关乎为政的价值方向,并从内在的方面担保了为政过程的正当性。在儒家看来,为政者品格的养成离不开后天的修为,有见于此,儒家对修身予以高度重视。修身过程展开于不同方面,德性和品格也体现于多样的关系并在以上关系的展开中获得具体内涵。与为政过程无法分离的德性和人格,同时涉及"如何培养"的问题。在儒家那里,人格的培养与"性"和"习"、本体和工夫的互动相关联,并最后落实于知与行的统一。     

现代生活视野下的儒家修身之学——以伍庸伯为例

伍庸伯的修身之学,主张修身为本,强调身心合一,同家国天下为一体。在功夫上,主张功夫要在诚意上做,合乎儒家的固有理路,并与现代心理学相融通。儒门修身之学可以帮助现代人克服生命中的散乱与昏昧,对于现代人解决生活问题、心理问题、修身养性、提升道德意识,起到很好的借鉴作用。     

去玄的玄学解读——简评耿宁先生的王弼研究

耿宁认为,儒学中政治与道德实践的具体、实在效用,与人性、心性的本体问题如何解决有着极为重要的关系,打通"用"之"实"与"体"之"玄"的宋明儒学之努力,也与魏晋玄学、与王弼的探讨有关。首先,王弼的哲学言说方式,是为其儒家的政治、伦理关怀服务的。王弼思想之玄远,是为解决政治和伦理效用过多纠缠于具象而不能体现大效用的问题而设。王弼的贡献,不仅在于他通过《老子》赋予儒家政治与伦理思想新意义,而且在于他同时通过《庄子》赋予儒家生活形式与修身功夫新意味。正是通过《庄子》,原本被片面玄化(抽象化)理解的《老子》道家思想对儒家思想的补充作用,起到了连通道家与以孟子为中心的儒家理论的桥梁意义。