佛学分科及其传承

予本来久有意思作一佛学通论,终以人事牵连不得安定,无法着手,只能将所有零碎意思分类为题,不拘时日,有空即谈。今日所谈,题为“佛学分科及其传承”。佛学之谓学,非如通常所言科学、哲学之学,亦非戒、定、慧三学之谓学。言佛学者,以佛说为本,有其性相、因缘、次第,自成其为学也。佛学原是完整,分科之事乃历史上变迁而然。在印度谈佛学,中世有寺学。寺学者,寺院之学也。若有高僧大德在寺讲学,自成一科,成为寺学。从此寺学起后,佛学乃分科也。那烂陀寺(460—540年建成)为印土最重要之寺学。后之谈那寺史者,推之极远,谓龙树、无著、世亲均曾在…     

佛言祖语

佛言祖语张澄基译《冈波巴大师全集选译·成就胜道宝集》十一种上人之象徵或德相（一）妒忌和骄慢微小乃上人之象徵。（二）贪心微小，安贫知足乃上人之象徵。（三）不爱装饰，无有我慢，从不盛气凌人者，乃上人之象徽。（四）无诳诈，不隐藏者，乃上人之象徵。（五）自己...     

太虚对熊十力《新唯识论》的批评

太虚初评<新唯识论>文言本,明知其尚宋明儒,以执实之凡情直觉,误会并诽毁般若、唯识,却仍容之于真如宗,许其接近禅宗;着眼佛门内诤故.再评其语体本时则指出:其附会禅而归本<易>所立之"寂然"本体实为有漏异熟,乃谬以世间流转事上比佛果法界,故为唯心的顺世外道;儒佛之争时已尖锐故.     

宋元以来霞浦世俗化之摩尼教非“灵源教”说

世纪初在福建霞浦等地发现大批摩尼教科仪文献引发学界研究热潮,业内多称其为敦煌摩尼教之延伸。然文献内容驳杂,世俗化色彩较浓,故或以为其宗教属性尚难明。余以为不然,径将《摩尼光佛》等早期霞浦文书列为直承敦煌《下部赞》的"呼禄真典",余者多称"林瞪文典",乃瞪所传道化文书。无论早典近典,多以佛道之皮裹摩尼之灵。每彰"五佛崇拜",实非法师强拼多教,而本为摩尼教元典固有之意,在回鹘中流行较广。霞浦摩尼教崇拜耶稣等五佛或五教主,却不尊崇上帝或阿胡拉而只奉明尊,故知其断为摩尼;霞浦摩尼教的多元与世俗化乃顺承中华三教合流之大势,实非别立一宗。     

总有一种力量使我们心怀希望

(五台山塔院寺)寺后方丈有仁公者,隐闭禅关,平时不轻见人。余以明日将去,特投刺谒之。顷之肃入,顾其年,已七十余矣,睫毛纷披,如俗所谓长眉佛者,古貌婆娑,道气盎然。作礼毕,乃问余所从来,余历告之,公曰:“老僧庚子(即１９００年,八国联军入侵北京,慈禧仓皇西逃———引者注)前曾住北京,继知世将乱,大劫方临,乃飞锡而归。”余谓师能前知,殆具有大神通者。公曰:“此易知者耳。老僧居北京时,每见茶寮酒肆中欢声雷动,彻昼夜不休;王公贵人之门,又车马喧阗,往来如织,以此知人心之尘浊甚矣。夫世间之治乱兴衰,皆由人心酝酿而成者也。人虽机务纷乘,必…     

平常心是道——本智禅师遗札选

传法之大事,乃正法所关,非比儿戏。背理而行,自他非益。而传佛的心印者,也是上层之事,苟非其人,道不虚行。愚拙如我年逾八十,心思悄然未悟。归家无物,何敢越规犯份?     

佛教应有之改革

佛教自汉代传入中国，迄今千余年，经六朝隋唐，大乘佛理在中国独得发扬光大，此则为中立足以自豪者。然近年以来，佛教颇有衰落之势，普通人对佛教亦有误解辞，甚旦斥教徒为寄食阶级，佛理为无益社会。实则佛理并非无益社会，教徒亦不当为寄食阶级。普通人之所以有此误会者，乃由于佛理之未能通俗，社会之日趋混乱，而明了佛理之人又未能尽其分所当为，使佛理推用于社会。是故今后改革佛教应从两方面下手，第一，应注重佛理之发挥，第二，应尽量使佛理应用于社会。关于前者，须知佛教本质乃以理证为本，放理不得发扬，则教不能兴盛。理得显…     

王龙溪与佛道二教的因缘

王龙溪是中晚明阳明学中会通三教的代表人物,历来虽多谓龙溪与佛道二教关系密切,但却鲜见有专门的研究.本文考察龙溪与佛道二教人物的交游以及龙溪对道教实践法门的修炼,以具体说明龙溪与佛道二教的因缘,力求为进一步探讨龙溪与佛道两家在思想上的关联,奠定历史与实证性的研究基础.     

风之语

一圣灵,或译圣神,或译净风,景教列慈父、明子、净风为三一真神。可以言说的道,远非真常之道;可以名状的名,远非永恒之名。人间的词汇与言语,何其有限而又模棱,特别在面对永恒时。二万有之初,大地空虚混沌时,神风吹拂于黑暗幽深之渊面。这吹拂,正犹如双翼之覆煦,生命乃被孕育于赐生命之灵。三初人失落后,虽仍在伊甸园中,却感到凉风阵阵。     

《诗篇》:世俗世界中神圣的守护者

一般抒情诗的抒情者为"我",常以第一人称形式出现.也有以第二、第三人称出现的,但其实系第一人称的变式.在一般抒情诗中,"我"居于抒情言说的中心,抒情言说乃一"我"独语.一般抒情诗文体上的这种人类中心主义源于人想"像上帝一样"的自大情结.同为抒情诗,<诗篇>的抒情者虽亦为"我",但"我"却不居于言说之中心,中心乃神圣之"你"耶和华,抒情言说乃"我-你"之互语.这种表现人自甘为卑、神圣者在人之上的文体语言,应是在世俗化世界对神圣者的一种守护.     

试析魏尧与赵避尘的内丹性命论

魏尧与赵避尘是民国时期有影响的内丹家。面对西方文化强势挑战,魏尧坚持以道融摄儒佛的传统,融合道儒佛三教性命思想来诠释内丹性命论,提出"先后天五行"性命论。而赵避尘除了坚持以道融摄儒佛的传统外,着重援引西方生理学、解剖学等来诠释内丹性命论,主张道教内丹学之精气神论是精气神生理学。但魏赵二人的内丹性命论实质上背离内丹学之性命思想。这对今日道教文化的现代阐释提供了有益的启示。     

佛祖言语

佛智谓水庵曰：住持之体有四焉,一道德,二言行,三仁义、四礼法。道德、言行乃教之本也,仁义、礼法乃教之末也。无本不能立,无末不能成。先圣见学者不能自治,故建丛林以安之,立住持以统之。然则丛林之尊非为住持,四事丰美非为学者,皆以佛祖之道故。是以善为住持者,必先尊道德、守言行;能为学者必先存仁义、遵礼法。故住持非学者不立,学者非住持不成。住持与学者,犹身之与臂,头之与足,大小适称而不悖,乃相须而行也。故曰：学者保于丛林,丛林保于道德。住持人无道德,则丛林将见其废矣。（实录）     

佛言祖语

佛智谓水庵曰:住持之体有四焉,一道德、二言行、三仁义、四礼法。道德、言行乃教之本也,仁义、礼法乃教之末也。无本不能立,无末不能成。先圣见学者不能自治,故建丛林以安之,立住持以统之。然则丛林之尊非为住持,四事丰美非为学者,皆以佛祖之道故。是以善为住持者,必先尊道德、守言行;能为堂者必先存仁义、遵礼法。故住持非学者不立,学者非住持不成。住持与学者,犹身之与臂,头之与足,大小适称而不悖,乃相须而行也。故曰:学者保于丛林,丛林保于道德。住持人无道德,则丛林将见其废矣。(实录)     

佛智与般若

一、佛智佛门智慧深似海,用佛语言,可谓"无边无数无量"。然,若问询究竟何为佛智,尚须费些工夫。依个人陋见,欲言佛智,须明佛之本义。梵语"佛"有觉悟、觉者之义,乃自觉、觉他、觉行圆满之三位一体,此言佛即佛智之代称。《心经》所言的"阿耨多罗三藐三菩提",意即"无上正等正觉"。无上正等正觉,汉译为觉悟、佛智、正智,大抵可作为佐证。     

论学佛重在开佛知见

(一)《法华经》说佛为一大事因缘故出现于世.何等大事因缘?即令众生开示悟入佛之知见故.所以众生学佛,首当开佛知见.六祖大师在《坛经》中指示弟子法达说:"汝令当信佛知见者,只汝自心,……吾亦劝一切人,于自心中,常开佛之知见."所以佛之知见,即一切众生自心中本具不生不灭的佛性.我们本师释迦牟尼佛见一切众生俱有佛性,皆堪作佛,于是乘机应世,为一切众生说法,开示众生本有佛之知见,令得悟入本具不生不灭的佛性,了知从前妄认六尘缘影为自心相之非,而以此不生不灭的佛性为本修因,以期达到圆成无上菩提的果地修证.这就是佛为普度众生一大事因缘出现     

佛言祖语

佛言祖语·１·佛言祖语尔时佛姨母昙弥比丘尼，告一切比丘尼、式叉摩尼、沙弥尼、优婆夷及一切女人，而作是言：佛法大利，一切功德，三种果报，唯有如来佛法海中乃具有之。一切众生皆悉有分，而我等一切女人如来不听，以一切女人多诸疑惑，执著难舍。以执著故，使诸结...     

苏洵与释道

苏洵是苏氏蜀学的创始人之一，此前，学术界多认为苏询虽非纯儒，但却未受到当时盛行的佛道二教影响。本文在占有大量第一手材料的基础上，对苏洵的宗教情结作了详细探索。认为苏洵亦受到佛道之影响，其中尤以受道教影响较大。     

佛言祖语

五祖演和尚曰:今时丛林学道之士,声名不扬,匪为人之所信者,盖为梵行不清白,为人不谛当。辄或苟求名闻利养,乃广衒其华餙,遂被识者所讥,故蔽其要妙,虽有道德如佛祖,闻见疑而不信矣。尔辈他日若有把茅盖头,当以此而自勉。(《与佛鉴佛果书》)     

“嫫母力父,是之喜也”解

《荀子集解·赋篇第二十六·诡诗》小歌部分“嫫母、力父,是之喜也”一句历来难解,特别是“力父”指谁,未有确解,故兹试解如下.“嫫母”是黄帝妃,虽貌丑,内政却处理得很好.“是之喜也”乃“莫之喜也”之误.“力父”乃“力牧”之误,力牧辅佐黄帝,天下大治,乃黄帝得力助手.“嫫母、力父,是之喜也”当是“嫫母、力牧,莫之喜也”之误.荀子在此抒发了其心中愤懑之情.     

居士善会庄子心——杨文会的《南华经发隐》

晚清杨文会居士撰写《南华经发隐》,谓其书"深者直达佛界",乃"从萨婆若海逆流而出"。在他看来,"鲲鹏变化"的"逍遥游"就是凡夫成佛譬喻,"丧我"乃为"齐物论"的关键所在,"心斋"乃孔门授受的破执之法、"超世之学",兀者王骀"深知真常不变之义"而又能"即体起用","女偊论道"如同佛教的顿渐修证和闻思修增上,"谋报浑沌"就是"还灭生死"而"转识成智"。杨文会还对《庄子》外杂篇中的其他六则寓言进行了佛学解读。杨文会的"发隐",使《庄子》在佛教话语系统中得到理解,也使他的佛学观念借着解说《庄子》的形式得到阐发。