休谟的同情原则探析

休谟认为同情是人性中强有力的原则 ,同情在表现形式上是自然的 ,而同情感的实际内容是人为的。同情是道德区别和道德判断的心理机制 ,是沟通他的心理学和伦理学的桥梁。但由于同情原则建立在抽象人性论的基础上 ,休谟调和个体情感的特殊性与道德原则的普遍性的努力不可能成功。     

论亚当·斯密同情理论的发生机制

18世纪的英国道德哲学家亚当·斯密构建了以同情为基础的道德哲学体系,试图解决道德判断的本质问题,他尤其凸显了想象在整个同情过程中发挥的关键作用。以往的研究者们大都已经注意到了这一点,但本文旨在通过深入阐述想象在情感传递中的运作机理,进而更清晰地呈现斯密同情理论的发生机制。"公正的旁观者"在斯密的同情发生机制中扮演着最终审判者的角色,它是斯密在经验观察的基础上抽象出的一个理想概念,也是斯密追求道德判断客观化的一个逻辑结果。     

纳斯鲍姆对康德和尼采反同情论的批评

玛莎·纳斯鲍姆持有一种认知主义的同情观,她认为同情并不是非理性的(不包含任何认知或思想),相反,同情包含三个评价性判断,人们可以根据这些评价性判断对同情主体的情感状态进行评价、修正和引导。但仅仅说明同情并不是非理性的还不够,那些反对同情的思想家还可能主张同情是不合理的(所包含的认知或思想是错误的),康德和尼采就典型地持有这种观点,纳斯鲍姆对他们二人的批评主要是就"同情不合理"的论点而言的。在她看来,同情并非一概不合理,真实合理的同情会正确地展现人类生活中脆弱的一面,因为这种情感状态涉及对个体生活构成严重影响的苦难和不幸,而这些苦难和不幸的存在意味着有一些对我们的好生活具有重要意义的价值并不完全处于我们自身掌控之中。     

论同情的充要条件 ——纳斯鲍姆同情观研究

纳斯鲍姆持有一种认知主义的情感观,认为情感通常具有一个意向性对象,并包含关于这个对象的评价性信念。作为一种具体的情感,同情必然也包含一些认知性的因素,纳斯鲍姆将它们归结为三个评价性判断,即关于苦难的严重性判断、关于苦难的不应得判断和一种幸福论的判断。在她看来,这三个评价性判断既是同情产生的必要条件,也是同情产生的充分条件,除此之外并不存在其他必要因素,移情对同情而言只是一种心理层面的重要向导,任何特定的生理感觉都不可能成为同情的必要组成部分,而精神的痛苦被视为评价性思想的感情特征,由于它本身不具备概念上的独立性,因此并不构成评价性判断之外的另一个必要因素。     

亚当·斯密的同情概念解析

同情是亚当·斯密伦理学的核心概念,但在其定义上仍有争议,表现为两个问题:其一,同情是否是情感;其二,同情是否是情感理解能力。从斯密的文本看,同情是旁观者的情感,来源于想象的处境转换;然而,旁观者在同情过程中不一定会转换为当事人的心理状态,因此,同情不是对情感的理解或理解能力,而是为评价当事人的情感是否具有合宜性提供参照。虽然否定同情是情感理解能力,但这并不代表斯密主张忽视他人的实际情感。相反,同情为有差异的个体情感创造了交流的基础,自我和他人在相互同情中达成一致,这也是道德生活的基础。斯密通过对同情概念的不同诠释,开出了一条不同于利己主义和利他主义的道德建构之路。澄清同情的含义,不仅有助于理解斯密的理论,也为涉及这一概念的其他研究(如镜像神经元)提供了清晰的理论资源。     

感通与同情——对恻隐本质的现象学再审视

舍勒通过同情与爱的区分表明,同情不具有价值构成功能,爱才是价值的根源。孟子的恻隐之心在当代学界常常被视作与同情相近的概念,但是如果借助舍勒的这一区分重新审视孟子的文本,我们将会发现,恻隐的本质是爱而非同情。作为爱之端的恻隐在儒家传统中同样具有源发性和价值构成性,它的发生结构与存在方式可以被称为感通。不少学者都注意到孟子的恻隐不同于同情。黄玉顺用本源情感来刻画恻隐的本质,但他对舍勒的理解存在偏差,不足以回应舍勒的问题,并且没有对情感的本源性内涵给出明见性的揭示。耿宁依托胡塞尔的现象学分析,提出一种相比经验主义的同情观更为原初的处境型同情。处境型同情可以构成德性的萌芽,基本契合恻隐现象的本质,但他未能进一步追问此种处境型同情如何可能。陈立胜认为,包括耿宁在内的当代西方各类同情观都不能涵盖恻隐之心在中国传统语境中的诠释脉络。他借助朱子的阐发表明,恻隐之心相比其他三心具有奠基性地位,它背后关涉的是"万物一体"的宇宙论、存在论思想构架,在此基础上,他又借助海德格尔的"情调"来刻画恻隐所开显出来的这一生存论体验。感通视角则是在此基础上对天人一贯之"情调"如何可能的进一步发问。     

同情与道德判断——由同情概念的变化看休谟的伦理学

通过对休谟有关文本的细致和建构性分析,本文力图证明,在《道德原则研究》中休谟并没有如诸多研究者认为的那样以一种哈奇逊式的"广泛的仁慈"取代了《人性论》中作为道德感源泉的同情,并因此退回到传统道德感理论。相反,通过结合同情与仁慈,休谟在《道德原则研究》中克服了《人性论》中关于同情的纯粹联想式解释所引发的困难,从而更为清晰地界说了同情在道德情感的构成中的关键作用,并因此完善了他的同情的伦理学。由于道德感仍然被视为同情与自然仁爱结合的结果,休谟在《道德原则研究》中也继续坚持了他的自然主义的哲学路径。     

同情与道德判断——由同情概念的变化看休谟的伦理学北大核心CSSCI

通过对休谟有关文本的细致和建构性分析,本文力图证明,在《道德原则研究》中休谟并没有如诸多研究者认为的那样以一种哈奇逊式的"广泛的仁慈"取代了《人性论》中作为道德感源泉的同情,并因此退回到传统道德感理论。相反,通过结合同情与仁慈,休谟在《道德原则研究》中克服了《人性论》中关于同情的纯粹联想式解释所引发的困难,从而更为清晰地界说了同情在道德情感的构成中的关键作用,并因此完善了他的同情的伦理学。由于道德感仍然被视为同情与自然仁爱结合的结果,休谟在《道德原则研究》中也继续坚持了他的自然主义的哲学路径。     

休谟"同情"理论与心理治疗

休谟的经验主义哲学观点与现代心理学中的实证主义有一脉相承的关系,他认为理性的作用必须通过情感这一中介,"理性和判断由于推动或指导一种情感的确成为一种德性的间接原因."[1]休谟的同情为理解人际交往中的情感变化提供了参照,本文试图用这种"情感传导"来说明心理治疗中的人格变化的实质,并发掘其对现存心理治疗缺陷的矫正指导价值.     

“同情”的政治哲学诠释:定义、性质与类型

同情,是指看到或想象到他人的不幸经历或处境时,由于感同身受而引起的难过情感。从定义上看,同情与怜悯、同理心、移情、伙伴感等近义词不尽相同。从性质上看,作为一种政治美德的同情是一种善的情感;从类型上看,同情大致能划分为情感的、意志的与德性的三种类型。作为德性的同情,是作为情感与意志的同情的升华。它强调同情的内心私密体验与外在共同道德经验的统一性与完整性,包含了对善的动机与实践的共同考量。作为自然情感与社会道德结合的载体,成为美德的同情具有重要的正义指向。     

从人类共情走向智能体共情

随着机器人在人类生活中重要性的增强,人们开始关注其传统智能以外的其它能力,如共情。基于共情的经典理论,本文以新兴的智能体共情（artificial empathy）为主题,同时结合人工智能领域的最新研究,系统地阐述了现有与智能体共情有关的理论模型和实证研究,并结合文献计量学分析,对该领域研究宏观现状进行可视化呈现。指出在未来研究中,借鉴心理学、认知神经科学和计算机科学等学科的研究成果,注重机器人理论模型的建构和研究方法的创新,对机器人共情系统的建构有着重要作用,而其间涉及到的伦理问题同样不容忽视。     

Choreographing Empathy

The paper builds an argument about empathy, kinesthesia, choreography, and power as they were constituted in early eighteenth century France. It examines the conditions under which one body could claim to know what another body was feeling, using two sets of documents – philosophical examinations of perception and kinesthesia by Condillac and notations of dances published by Feuillet. Reading these documents intertextually, I postulate a kind of corporeal episteme that grounds how the body is constructed. And I endeavor to situate this body within the colonial and expansionist politics of its historical moment.     

Lockean Empathy

This paper offers an epistemic defense of empathy, drawing on John Locke's theory of ideas. Locke held that ideas of shape, unlike ideas of color, had a distinctive value: resembling qualities in their objects. I argue that the same is true of empathy, as when someone is pained by someone's pain. This means that empathy has the same epistemic value or objectivity that Locke and other early modern philosophers assigned to veridical perceptions of shape. For this to hold, pain and pleasure must be a primary quality of the mind, just as shape is a primary quality of bodies. Though Locke did not make that claim, I argue that pain and pleasure satisfy his criteria for primary qualities. I consider several objections to the analogy between empathy and shape‐perception and show how Locke's theory has resources for answering them. In addition, the claim that empathetic ideas are object‐matching sidesteps Berkeley's influential objection to Locke's theory of resemblance. I conclude by briefly considering the prospects for a similar defense of empathy in contemporary terms.     

Cognitive Empathy and Emotional Empathy in Human Behavior and Evolution

The Psychological Record - This article presents 7 simple models of the relationship between cognitive empathy (mental perspective taking) and emotional empathy (the vicarious sharing of emotion)....     

作为体验实践的同感与同情——现象学分析与佛教教义之比较

众所周知，胡塞尔对交互主体性的分析是以同感为基础的。现在，这样一种同感经验在胡塞尔那里被描述为，它既涉及我们身体所特有的空间性，也涉及两个身体的一种时间结对、以及从我们的心理状态向他人心理状态的一种独特想象的转化。我想把对他人的这样一种多层次的经验，与大乘佛教传统中的一些教义(首先出现于印度，而后传到西藏)对同情经验的描述方式作一个比较。实际上，在这种教义体系中被非常具体地加以描述的“tonglen”实践(西藏人这样称呼)，就其植根于身体中并使时间同步而言，尤其是就想象被考虑的方式而言，都以多种形式回应着胡塞尔的同感经验。在生活空间、时间和想象等方面，通过比较这两者的实践与理论，我们将能估价它们的亲和性、它们的差异，进而最终说明它们如何才能相互启发，甚至相互促进。