朝鲜儒者巍岩的未发心性论以及对朱熹理论的新阐释

未发与已发问题最初见于《中庸》,是儒学思想中研究心论的原型。中国宋代大儒朱熹也对此进行了深入探讨。朝鲜后期代表儒者李柬(号巍岩,1677-1727)在继承了朱熹思想的基础上,对未发问题进行了更加深入的阐释。他将未发分为浅层意义上的不中底未发和深层意义上的大本底未发,并强调后者是本质意义上的未发。前者之气是本然之气,湛然纯一;而后者之气是血肉之气,有清浊粹驳和刚柔善恶。未发状态下,虚灵洞彻的心体起主宰作用,所以未发心体纯善。不仅如此,他还提出了本然之心与气质之心,并使之对应于本然之性与气质之性,主张心性一致。这一观点并不是说心等同于性,其核心在于心与性在价值论上的一致性。心性一致论在哲学性和思想性上起着连接朱子学和阳明学的作用,体现了朝鲜中后期儒学的心学式发展,在思想史上具有非常重要的意义。     

论朱张“未发之说”之辨与“己丑之悟”的关联

代表朱子“中和新说”的文献中暗含有对张栻“未发之旨”的回应。朱张之间的互动从张栻向朱子寄送《吕氏中庸辨》开始，直到朱子给张栻的书信《诸说例蒙印可》为止，贯穿了朱子“己丑之悟”的整个过程。张栻“未发之旨”的要义包括“心之昭昭分为已发”和“喜怒哀乐之中与寂然不动不同”两点，而这极有可能是触发朱子与蔡元定1169年中的问辨，进而触发朱子“己丑之悟”的原因。     

王船山《论语》诠释中的气质人性论

本文深入分析了船山哲学中“气”“质”的关系与“气质之性”的意义。论文指出 ,船山反对使用“性在气质中”的讲法 ,而始终主张的是“气质中之性”的提法。“性在气质中”和“气质中之性”的区别 ,在一定意义上正如“哲学在中国”和“中国的哲学”的区别一样。这一点最鲜明地体现了船山与朱子理气观念上的最基本的分别 ,这也是明代中后期思想的共识 ,体现了在经历明中期以来的在“理”的理解方面的“去实体化”的转向以后 ,哲学家走向这种气质之性的人性一元论的必然趋势     

韩国儒学史上的“湖洛论争”——以巍岩与南塘为中心

朝鲜后期,韩国学者开始把目光从关注理学中已发的"四端"与"七情"的问题,转向"人性"和"物性"上面,并扩展到未发的"心"与"情"的问题。18世纪发生的"湖洛论辩",其代表人物是李巍岩和韩南塘。他们以朱子的理气论和心性论,李栗谷的"理通气局"说为根据,围绕"人物性同异"、"未发心体本善有善恶"、"圣凡人心同异"的问题展开了激烈的论争。在"人物性同异"的问题上,巍岩的洛派主张"人物性同"说,而南塘的湖派则主张"人物性异"说。在"未发心体本善有善恶"的问题上,巍岩将本然之性的性与本然之心的心一致化,主张"心性一致",提出了"未发心体纯善"论;而南塘则认为,未发状态下也存在气质之性,提出"未发心体有善恶"的观点。在"圣凡人心同异"的问题上,巍岩认为圣凡人都同样禀赋明德本体,提出了"圣凡人心同论";而南塘认为,圣凡人本心不同,主张"圣凡人心异论"。"湖洛论辩"的对话,是对朱子学的新诠释,丰富和发展了东亚朱子学。     

论朱子性情关系中的性善论假设

在朱子性情关系的多重分析中,性善论只是一种假设。此种假设体现在“性体情用”原则中,体现在“心统性情”关系中,亦体现在“心贯已发未发”命题中。此种假设在朱子哲学中是可能与必要的。对于朱子性情关系中的性善论假设进行剖析,有助于为研究朱子哲学提供新的视角。     

“中和旧说”与朱子早期思想的关系及其理论困境

朱子的“中和旧说”是对其早期思想的延续和深化。在“中和旧说”中,朱子以生生不息的变化和心灵的不息活动为已发,以使得这一活动得以不息的本原为未发。为了通过已发把握未发,朱子将工夫指向了把握不息之流的一念、瞬间,但这一工夫方向却带来了支离、急迫的难题。为了克服这一困难,朱子调整了对生生变化的理解,在生生变化中确立了本原的相对稳定的完足的呈现形态,这一调整体现在心性关系上就是心灵在未发时节呈现自身具足的天命之性。这一转向既是朱子对延平静中体验未发之教的安顿,更是他本人致思生生变化的思想结果。     

"仁义之根"与"万善之原"——关于李二曲"性论"的几个问题

作为明清之际理学大家,李二曲融摄了朱子理学和阳明心学.其关于"性"之论述既有朱子"天命之性"、"气质之性"的义涵,又与阳明"心之本体即是性"、"心即性"的思想相契.其"性"之思想表述内容丰富,既有道德本体之义,又有宇宙论事实叙述.作为道德本体之"性",未发之时它无善无恶,湛然虚明;已发之时便产生情.为保证性情同一,李二...     

退溪与阳明:朱熹哲学的不同走向

陈荣捷先生曾从儒学的整体发展上把理学看作一大模式,认为从广义上可以把朱熹也看作心学,从朱熹到王阳明,亦是理学的发展进程。退溪学对理学的发展不仅是继承朱子,亦可以说是以阳明心学的传播及对阳明心学的批判为中介。退溪学与阳明学大约处于同时代,面对朱子学在明初以后向着心性道德之学发展的形势,及提出的理论课题,他们从不同方向上发展了朱子的心性之学(或可从广义上称为心学)。阳明学走了体用合一之路,他以“一性”消解心、物对立,将外物移至心中,以期杜绝士大夫外事物以求理的“口耳之学”;而退溪学走了体用重整之路,他分析理、气,心、性,心、理之不同,在“心统性情”的基础上主“性情理气分发”说,侧重理、气在性中及情中的分别。退溪的“四端七情”说是坚持朱子的以“理”为本体的路线,而对朱子心性学的发展,也是对宋明理学乃至东亚儒学发展的贡献。     

“心为太极”及其对朝鲜性理学心论的影响

“心为太极”是邵雍提出的观点，本由先天易学的象数推出，有天地之心为太极之义，学者可以通过观物、虚静的功夫复见天心。朱子学对此的阐释大为不同，强调心对太极之理的本具，但本心为太极仍然可以成立。此说在朝鲜性理学的主理一派那里成为论心的重要依据，极大地丰富了性理学的心论类型。李退溪依此而强调心之未发唯理，因其所言理具有活动性，故只需用主敬功夫便可以优入圣域。李寒洲则进一步提出“心即理”,但其理不能直接活动，故其功夫既不如退溪直截，也没有阳明学良知呈显的自然之妙。退溪之说于朱子学有所溢出，寒洲之说则仍能合乎朱子之意。     

李延平论“浩然之气”与“夜气”

孟子的“养气”工夫，自二程提倡以来，便成为理学的核心话题之一。朱子老师李延平的独到理解丰富和发展了这个话题。他极为突出养“夜气”的地位，而对“浩然之气”采取回避的态度。在他那里，“浩然之气”和“夜气”虽然都是人体内生之气经过义理规范、调顺出来的结果，但有着明显的区别：“浩然之气”是实践主体在“养勇”、应事的情境中出现，带着外发、刚硬的色彩；而“夜气”是学者明显思维、情感活动停息后自然呈现出来的，更具内敛涵养生发的品格。虽然“养夜气”、“体验未发”两项工夫相近，但前者更方便初学者下手。这正是延平主动引导朱子从事“养夜气”工夫的原因。     

张栻《太极图说解义》及其与朱子解义之比较

从南宋道学总体发展来看,朱子的《太极解义》在相当程度上代表了朱子、张栻、吕祖谦经讨论后形成的共识,而张栻的《太极图说解义》则可视为朱子《太极解义》的补充。两者学术宗旨相同,但诠释表述有异,毕竟朱、张、吕在共识之外还有其个人的认识特点。在以"无极而太极"为宇宙的根源、以太极为理等问题的理解上,朱张略同。但张栻以孟子"莫之为而为之"解"无极而太极",以"两端相感"论太极动静,以人心即天地之心,以未发已发中和问题论"五性感动",以中仁为体、正义为用,以及在"诚通诚复""太极体用"的诠释上,这些方面都显示了其与朱子不同的思想特色。总体来看,朱子《太极解义》注重义理的哲学分析与综合,在本体论上具有优势,张栻《太极图说解义》注重功夫界定,是朱子解义有所忽略之处。朱子所争者多在义理之铺陈,故张栻解义为朱子解义之补充,二者相结合乃构成道学在南宋中期的主流认识。"朱子学"的成立包含了东南三贤的共同参与,"朱子学"的概念可以有丰富的含义,这是我们今天论及张南轩和朱子学时不可不注意的。     

“心为太极”说在朱子学中的诠释

朱子在《易学启蒙》中曾引用邵雍“心为太极”之说。此说与朱子学的固有观念似乎相矛盾。但“心为太极”说在朱子学的框架内至少曾出现如下三种理解:朱子本人以“心”为易图的中心方位来解释“太极虚中之象”的“环中说”;在朱子后学中具有广泛影响的禀赋说;现代学者所揭示出的“境界说”。三种说法并不矛盾,“环中说”背后所体现的是“太极不离阴阳”的活动性原则,它与“禀赋说”所代表的实体性原则相辅相成,二者的统一就是“境界说”。此外,“心为太极”还有一层工夫的含义,对于提示学者在自家身上体贴太极观念具有重要的意义。     

“四端”“七情”:东亚儒家情感哲学的内在演进

"四端""七情"是儒家情感哲学的核心内容,分别代表道德情感与自然情感。先秦儒学对自然情感做了初步归纳,最为完备的表述是"七情"说。孔子对道德情感多有指点,孟子进一步总结为"四端"说。朱熹正式探讨"四端"与"七情"的关系问题,《朱子语录》中提及"四端理发、七情气发",但在其"心统性情"的架构中却将两者同归于属气之"情"。朱子思想内部关于"四七分合"的矛盾对东亚朱子学产生深远影响,在朝鲜儒学史上形成了持续日久的"四端七情论辩",其中以李退溪为代表的岭南学派主张"四七分理气",以李栗谷为代表的畿湖学派主张"四七气发理乘一途"。从孟子到朱子再到退溪,儒家情感哲学关于四七关系的理解经历了"正—反—合"的发展过程。     

填补空白 新见迭出——读陈代湘《现代新儒学与朱子学》

朱子学和现代新儒学是近年来海内外中国哲学与文化研究的两个热点。在现代新儒家中,“新程朱”派的理论来源与朱子的关系自不待言;即使是“新陆王”派,也因朱子“注遍群经,讲遍各家”,从而“不能不以之为中心(焦点)”。以往学术界在朱子学和现代新儒学两方面的研究上均取得了丰硕的成果,但从严格的意义上说,国内外尚未有全面研究现代新儒学与朱子学关系的专著,2 0 0 3年1月由湖南人民出版社出版的陈代湘博士的新著《现代新儒学与朱子学》,填补了这方面的空白。现代新儒家既是朱子学的研究者,又是朱子学的传承和改造者。他们对朱子学所涉及的…     

陆世仪的“理先于气”说之特色及其时代意义

在经历了元明以来的"理"的理解方面的"去实体化"的转向以后,理学思想家大都走向了理气一元论。这显然已经偏离了朱子原有的理论形态。陆世仪站在申明朱子之说的立场,坚定地维护朱子理气二元存在论之架构以及理先于气说。陆世仪的论证依据,虽不外朱子之既有观念,但充分反映了复兴朱子学这一时代需求,也表现了其个人对朱子理学之体认心得。其理先于气说之特色及其效果,在对抗诸儒异说之目的下,显示了清初朱子学发展之一重要侧面。     

从茶山经学看其心性论

茶山丁若镛是朝鲜后期实学思想的集大成者,他一生留下了丰富的经学资料。他的经学诠释体制脱离了以往朱子理学形而上的层面,注重现实和实践,同时突出人的主体地位。他的心性论从具体的现实和个体的自律性上来重新认识人,从而确立了其哲学思想的实学依据。他认为心是人的主体,性是心之嗜好。人心虽然有这种嗜好的倾向,但现实中的善恶取决于心的自主之权,心具有自律性。他反对性理学中本然和气质之性的分类,认为在本然上人物性是不同的,在气质上人物性又是相同的。在四端和四德的关系中,与性理学者的“德内端外”不同,茶山提出了“端内德外”,认为四端虽然是先天内在的,而仁义礼智四德则是在实践基础上形成的后天性的存在。     

朱子学在琉球的落地生根——蔡温“攻气操心”工夫论辩证

蔡温是琉球儒学研究中绕不开的人物,但蔡温的儒学归属迄今尚无定论。本文在此前研究的基础上提出,蔡温的"攻气操心"工夫论看似与吕大临的"驱除"之法相似而有别于朱子,但就其强调应事接物、心为一身之主、明理、明义等要点来看,实则严守朱子家法。"攻气操心"工夫论的出现,标志着朱子学在琉球的落地生根。而由其与中国朱子学的张力,可以窥见东亚儒学的复杂面向。     

"理"能否活动? --李退溪对朱子理气论的诠释

李退溪是朝鲜性理学之巨擘,其学以朱子学为宗。他曾撰文严厉批评王阳明。在李退溪与奇高峰关于“四端七情”的辩论中,双方均援引朱子的文献作为论据,且自认为忠于朱子的观点。然究其实,李退溪对孟子“四端”说的诠释预设了一套与朱子性理学系统不同的义理架构,虽然合乎孟子的文本,但却脱离了朱子的基本立场。这其中最关键的问题是：“理”能否活动?在朱子的性理学中,理是气之所以然,只存有而不活动。本文根据相关文献证明：李退溪在诠释朱子的理气论时有意无意地赋予理一种活动性,而逸出了朱子性理学的架构。     

中日朱子学“理”范畴比较

朱子学精深博大,古人和今人对之研究者甚多。全面分析朱子学者有之;探求朱子学逻辑结构者有之;研究朱子学分化演变者有之。笔者在这篇文章里,着重分析朱子学“理”范畴及中日朱子学“理”范畴的异同。“理”是朱子学的核心范畴。剖析朱熹“理”范畴的建构,可以看到它具有三重意义:一是     

从《大学古本说》看李光地与朱子学的关系

清初庙堂理学的典范李光地与朱子学的关系是一个争论不休又至关重要的学术议题。以李光地逝前二年(75岁)所倾心撰写的《大学古本说》为考察对象，可为这一问题的判释提供新的解读视角：在《大学》版本上，他尊奉古本而反对朱子改本；在“格物”诠解上，他驳斥朱子格物补传，收缩格物指向；在“诚意”释义上，他以“意”为“心之主”来反驳朱子的“意”为“心之所发”,并以“诚意”取代“格物”作为《大学》一篇之要；在学术特质上，其《大学》诠释表征出“融通汉宋”和“兼采朱、王”的面向，融入和强化是时学术思潮。由此可见，李光地对朱子学的态度绝非已有的研究所表明的那样羽翼不二，更非是游移不定，而是秉持“发明道理，不为人也”的释经原则，对朱子学当批则批、当补则补，显豁出其尊朱而不述朱的学术态度。