《唐代青龙寺—空海之足迹》序言

《法华经》言:“诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世。”大事因缘者,开示悟入佛之知见是也。佛之知见,即一切智智,梵言萨婆若,一译萨芸若,于因位名般若,于缠位名如来藏,于凡位名佛性。《华严经》言:“无一众生而不具有如来智慧”。由是一切众生皆有佛性;心、佛、众生,三无差别;一切有情,皆可成佛;生死、涅槃,无少分别;尘     

儒家的工具伦理与传统制度的超稳态性

儒家的工具伦理与传统制度的超稳态性郭洪纪擅长伦理政治的中国古代儒家而又十分推崇“欲善其事,必利其器”,其中就蕴涵了自然伦理、社群伦理、心智伦理等诸多的内容,以体现天人和合、人人和合、身心和合的文化圆融精神。由于其终极关怀是以应然的人道能否符合自然的天命为基本体认,致使道器之辨、因缘之辨、体用之辨等格物观念有了内在涵容和外在超越的工具性质。儒家借助工具伦理来体察自然、社会、人生时,轻视自然力和生存环境改善的形下的探索,却注重社会关系或个体意识形态的形上的建构,这不仅使一切工具要求都变成了顺应自然的…     

论儒家“道德主义”思想的特质及现代价值

学术界过于宽泛地理解“道德主义”或“泛道德主义”,如果以此来概括儒家乃至中华文明,则无疑是一种贬损,但这个已被污名化的标签在道德虚无主义时代却有着意想不到的积极价值。道德本乎天,故以道德来评判一切的道德主义,实则道法自然。包括殷海光在内的一些思想家批判儒家的道德主义路向,以之为儒家的弊病,但这些批判不过是现代观念（尤其自由主义）的产物,而为儒家辩护者也因此被“观念绑架”,不敢承认儒家的这种优良特质。道德主义虽有一定的局限,亦不废其伟大。伏尔泰、黑格尔等西方人的毁誉恰好可以从反面佐证这样的事实：古典文明都是道德主义的。中国文化走向道德主义,一是历史因缘,二是圣贤之功,三是道德之于人世的根本意义。以“利他”为基础的道德主义正好可以克制现代的原子式个人主义,有助于重建人伦世道和社会共同价值,并进而可能为未来的大同世界奠定基础。     

论六朝隋唐道教的自然义

在六朝隋唐时期的佛道之争中,“自然”与“因缘”的辩论是思想理论层面争论的焦点。六朝道教用“自然”否定佛教因果报应的思想,同时又积极地吸收佛教的“因缘说”,但是仍不能克服“自然”与“因缘”之间的矛盾。隋唐道教通过吸收佛教的空观学说,整合自然与因缘的关系,确立以“自然”为中心的调和论,这一说法后来成为道教的共同认识。     

嵇阮派玄学的“越名任心”论

在魏晋玄学中,竹林玄学派的代表嵇康、阮籍逆流而动,打出了“越名教而任自然”的 旗号。对此,思想史家中一向存在嵇阮阳尊道而阴奉儒之说。本文试图通过对嵇阮文本的详细阐释 表明,嵇阮的“越名任心”论乃是一种地地道道的道家反名教尊性情（自然）的观念。本文认为,嵇阮 二人早年都曾经服膺儒家目的性的礼教,但后来由于目睹现实的礼教沦为了手段性的礼教（成了捞 取名利的工具）,儒家理想的破灭使他们毅然弃绝儒家而走向道家,完全抛弃名教而推崇自然,“越名 任心”论就集中体现了这一点。     

“以生言性”的传统与孟子性善论

“以生言性”为古代人性论的大传统,此乃所谓“生之谓性”。由于受牟宗三、徐复观等港台新儒家的影响,学术界往往认为“以生言性”是自生理欲望以言性,是一个旧传统,而孔子之后,子思、孟子所开启的则是自德或理以言性,是超越之性、义理之性,是一个新传统;前者“是儒家人性论之消极面,不是儒家所特有”,后者则“是儒家人性论之积极面,亦是儒家所特有之人性论”。(牟宗三,1968年,第216页;徐复观,第3章第5节)这样,孟子的性善论与其之前的“以生言性”便是新与旧、积极与消极的对立关系。然而,同样是属于新儒家阵营的唐君毅先生,却不仅注意到孟…     

成语二则

香火因缘“因缘”,本是我国的一个传统用语,最迟在汉代就已经有了。《史记·田叔列传》中说:“少孤,贫困,为人将军至长安,留求事为小吏,未有因缘也。”这里,“因缘”是“机缘”的意思。《后汉书·桓谭冯衍传》中说:“或一事殊法,同罪异论,奸吏得因缘为市。”这里,“因缘”是“凭借”、“依靠”的意思。佛教传入汉土以后,“因缘”一词成为梵文 Hetu-Pratyaya 的意译(音译为“尼陀那”),原指产生结果的直接原因,后专指起主要作用的原因。佛教认为:世界上一切     

菩提一叶

主持寄语 人类社会是一个因缘聚合而成的群体,组成社会的人也各自有其不同的因缘。每个人的根器、秉性、观念、习气、目标有着很大的差异,聚在一起又产生出种种新的因缘。如此循环往复,遂酿出了许多社会的“戏剧”,有喜,有悲,有成功,有失败……。这众多的“戏剧”有其“导演”,那还是因缘！佛说:“诸法因缘生,缘谢法还灭,吾师大沙门,常作如是说。”所以说要想使人类社会日益美好,种善因结善缘是极其重要的事。 为了协调人与人之间的关系,国家制定了种种法律。法律自然是起稳定作用的,但法律并非那样完善有力,它同样受种种因缘制约。     

爱憎是非都已遗

独自在殿外跑香,让忧烦的心灵自荡自漾,身体的每一寸肌肤都浸在晚风的呼吸中、感受那生灭的过往,思考如何让它自来自去而不动心。夕阳渐渐西沉了,是否也意味着一段生命因缘的终止?还是另一段因缘的萌生?我失落了创作的意图,只停滞在所眷恋的是非情识中,沉溺再沉溺……。 师兄提问我: “天自天,地自地,你若自己不受绊,世间的是非情识如何绊住你?” “无奈事尘纷纷扑心而来,如何让它尘埃落定呢?” “情爱随生随灭,前后无恚,何不让它自来自去?” “如果因缘末了,又怎能来来去去,一心自     

传统儒家、道家哲学生态观比较

儒家、道家哲学生态观既有共同点,又存在差异。在生态存在论上,两者都是一种生成论世界观,强调人与自然万物的内在联系。不过,道家注重自然运化过程的自然性、一体性,儒家则强调自然运化的生命特征,肯定人与万物的差别;在生态价值论上,道家偏重“自然”的价值．强调自然运化的自然目的性和价值性,肯定人和万物的自然本性的价值。儒家则偏重“人文”价值。它强调人与社会的生存价值．肯定主体德性的价值;在生态实践观上,道家强调“自然无为”的实践原则,“自然无为”体现了对自然自组织、自协调智慧的信任。道家实践观体现在个人生活方式上具有消减性特征,强调慈爱利物、俭啬有度、知和不争。儒家强调发挥人的主体能动性,肯定主体对人与社会、人与自然关系的协调作用。在对农业生产实践的治理上。儒家强调顺应天时、因地制宜和“谨其时禁”。     

论“儒家精神”

“儒家精神” ,是中国文化中一件不可能忘却的“遗嘱”。无论在任何意义上 ,都不可以把“儒家之学”简单地释读为某种“哲学”或某种“宗教” ,也不可以把“儒家之学”简单地诠释为一种抽象的“理论”或一种行为的“实践”。因此提出一个“儒家精神”的问题以讨论之     

论儒家天命信仰的特色

儒家的天命信仰是建立在进化论的“生命共同体”原则之上的。它通过“天人合一”的思想阐述了人的世俗生命和天命的神圣性之间的统一关系,因此在儒家的“宇宙大家庭”关系里,可以推导出儒家式的公平和博爱价值观。在理论上可以用“性命之学”总括儒家的生命共同体信仰,其世俗与神圣相统一的精神主导了儒家科举考试的内容从汉唐的“五经”转向宋明的“四书”。儒家通过亲缘关系揭示的不仅是一种家庭纽带,而且更重要的是表达了一种普世的和谐伦理,它体现了人在终极关怀方面的主体性、创造性;与西方的教堂救赎相比,中国人的信仰可以被概括为一种根植于“家庭生命延续”的世俗信仰。     

儒家成德精神动力的心理学分析

儒家是要成德的。儒家为什么要成德 ?这就是儒家之所以为儒家的精神动力问题 ,从心理学看则是动机问题。儒家成德的精神动力源于孔子“以德配天”的天命思想。“以德配天”的思想一方面为成德找到了外在本原依据 ,另一方面也彰显了人的主体性。但面对天不应德的现实 ,孔子虽然以盲目命来化解 ,但儒家的成德内在合理性毕竟受到怀疑。先秦儒家通过“时”来化解这种质疑。后儒则逐步从外在预设向个体内在、本然性方面转换 ,逐步形成了以张载为代表的人的内在本原成德观。虽然如此 ,面对成德过程中的诸多不确定性 ,外在的盲目命思想一直保留下来。这样内在本然成德动力和外在“际命”化解的思想从内外方面使儒家成德动力得以维系和作用     

梅祭

题记:为了纪念心中的梅的逝去希望被晒成了失望,失望因燃烧而成了绝望。正应了鲁迅的那句名言:“希望之于虚望,正与绝望相同。”晚风吹拂着带叶的树枝,如演奏一支洞箫,低沉、回旋。鸿雁退尽在这方的云端。因缘而来的东西终于随缘而去。     

儒家的"和"伦理

儒家伦理重视和谐,有着丰富的“和”资源。它的“和”有三层含义:作为道德品质的“和”、作为道德本体的“中和”、作为世界本体的“太和”。儒家“和”的世界图景为“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的“太和”景象。儒家实现“和”的手段主要是“礼”,其具体要求是“明分”、“安分”、“尽伦尽责”、“中节”等。儒家的“和”伦理的这些资源对我们今天和谐社会的建构仍有积极意义。     

儒家名家法家与老子的名论辨

在研究《老子》书中“名”的含义时,人们往往以正名、形名之说来解释老子的“非恒名”。笔者认为,这是不妥的。老子所讲的名,既不能以儒家的正名说来解释,也不能用法家、名家的形名之学来说明或取代,因为它们虽能说明老子所讲的名的一些现象,却不能反映老子所讲的非恒名的实质。     

佛言祖语

善男子!何者是菩萨摩诃萨十谛?所谓世谛、第一义谛、相谛、差别谛、观谛、事谛、生谛、尽无生智谛、入道智谛、集如来智谛,是名十谛。善男子!世谛者,所谓有限齐名数,为他人说,狭劣不广,是名世谛。第一义谛者,所谓甚深空相应法,无有限齐,不断绝处,非他因缘,平等一相,无有高下,不     

“有”的宾语琐谈

表示“存在、领有、达到某种性质或程度”等意义的“有”,是一个可以带宾语的动词,但它既不同于“骑(马)”、“写(字)”等只能带体词性宾语的体宾动词,也不同于“觉得(很好)”、“进行(谈判)”等只能带谓词性宾语的谓宾动词。正如吕叔湘先生所说,“有”的“句法功能也很有特殊之处”。本文仅就有关“有”的宾语问题谈一点儿浅见,以就教于大家。“有”经常带名词性词语作宾语,也可以带形容词性词语或数量词组作宾语,这是无须多说的。“有”能否带动词性宾语呢?对这个问题的看法比较复杂。归纳起来、主要有两种观点:一是     

道家心性论研究

蒙文通曾说 :“儒家心性之论 ,亦以兼取道家而益精” (《蒙文通文集》第 1卷 ,第 2 5 6页 ) ,提示了儒、道两家于心性之论相互切磋的深刻关系。但是 ,我们在泛滥于儒家心性论的同时 ,反倒昧于道家心性论的形态和特征 ,似乎心性哲学只是儒家的“独门功夫”。因此有必要深入研究道家心性论 ,描摹它的理论形态和特征 ,并检讨它与儒家心性论、道教心性学间的复杂关系。一、自然本性细检《老子》和《庄子》内篇 ,独无“性”字 ,那么我们何以谈论道家关于性的理论呢 ?我们当然不能根据早期道家文献中没有“性”字而断言它没有关于心性的概念和理论…     

论儒家伦理道德的普遍性与特殊性——以北宋理学家吕大临的思想的个案分析为例

本文试图以北宋理学家吕大临的思想的个案分析为例,探讨儒家伦理道德的普遍性与特殊性。文章通过对吕大临思想中的“性”、“仁”、“理义”、“天理”、“时中”等观念的解析,讨论了吕大临对儒家“道德法则”的普遍性和特殊性的看法以及他在处理两者之间关系方面的观点。