朝鲜时期儒学思想史的分类方式及其问题点——以主理、主气问题为中心

朝鲜时期儒学史的分类范畴中使用最多的术语是主理和主气，这是日本官方学者高桥亨最初提出的。尽管这种提法存在问题，但迄今为止韩国的众多学者在研究朝鲜时期思想史时却对此不加批判的使用，缺乏明确的概念定义。这样甚至会扭曲思想史的真相。一般意义上认为，主理派主张理的实在性，其代表学者为退溪；而主气派则否定理的实在性，认为理是气的条理，其代表学者为栗谷。但朝鲜性理学者们主要关注的不是“理比气更具有根源性，还是气比理更具有根源性”以及“肯定或否定理的实在性”之问题，而是“应如何看待理气并设定它们之间的关系”，因为这才是决定他们性理学体系的根本因素。笔者认为，从“离看、合看”以及“不离、不杂”的观点（或立场）上来设定朝鲜时期儒学思想史的分类范畴会更容易接近问题的本质和实相。在同样的思路下，主理与主气也可以设定为分类范畴，比如说主理式的合看派、主气式的合看派等，这都是可能的。关于韩国儒学史的叙述方法，今后我们有必要从多种角度来进行综合探讨。     

浅谈栗谷的四端七情论

关于“四端七情”的问题在中国儒学尤其是朱熹哲学的心性论方面占有核心的位置 ,但并没有被朱熹以后的性理学者们继续关注 ,却得到韩国朝鲜王朝 ( 1 392— 1 91 0年 )的性理学者们的吸收及发挥。退溪与栗谷并称为韩国性理学的双璧 ,虽然他们都受到朱熹哲学的影响 ,不过在朱熹哲学的基础之上两位学者都建立了自己独特的哲学体系。栗谷的“四端七情说”在理气之妙、理通气局、气发理乘等理气论的基础上发挥了朱子学 ,他反对退溪理气互发的观点 ,对朱熹哲学作出了自己的理解和诠释     

朱子学在江户时代的一种“日本化”模式——以安东省庵为例

江户时代初期,日本儒学作为相对于"虚学"佛教的"实学"逐渐获得独立的发展,尤其在朱舜水实学思想和罗钦顺"理气为一物"论的影响下,朱子学者安东省庵和他的同门贝原益轩等人把朱子学的"理"从先验的理转化为经验的理,主张"理气合一论",其后学新井白石进一步发展了朱子学的格物穷理精神,重视实用性、实践性和经验性。他们在近世日本传播和普及朱子学的过程中,推动了朱子学从形而上学的道德主义向经验合理主义的转变,为实证科学和经验科学在日本社会的萌芽和发展奠定了哲学基础。     

同中有异:陈淳对朱熹思想的继承与发明

陈淳师事朱子二十余载,但并非一味墨守师说,而是有着自己深沉的思考和独到的发明。在理气关系上,朱子晚年主张"理在气先",陈淳则强调"理不外乎气"、理气合一;在天理与四德、五常关系上,朱子提出"仁包四德",陈淳则别出心裁地论证"五常一体"、五常互包。值得注意的是,在证明仁是"天理自然流行"的基础上,朱子和陈淳又异口同声论证仁属于人的"自然权利"。仁是天理"自然本有之理",内在先验自足。自然权利属于自由思想范畴,由此可以发掘与梳理宋明理学内在的自由思想资源。     

重思罗钦顺的“理只是气之理”——学术史与哲学史交织下的新理解

罗钦顺的理气论所关注的不是理气何者为第一性的问题,而是理气的统一性问题。通过"理只是气之理"这一命题,罗钦顺表达了理气间的"本质-现象"关系:理是本质、是体,气是现象、是用。在罗钦顺的理气关系中,气不是与理无关的纯粹惰性质料甚至恶性质料,气实质上是理的现象。罗钦顺强调的于"气之转折处观(理)"与理气间的"本质-现象"关系一脉相承,他并非是要强调主体意识与客观实存的二分。     

试论吴澄易学的理气论思想

吴澄在理气问题上提出"理"与"气"不可分,无"理"外之"气",亦无"气"外之"理"的观点,认为理气不可以先后言.亦不可以有无言,这既跟他的治<易>思想密切相关,也是对当时主流思潮以"有"、"无"、"先"、"后"言理气的一个反动.吴澄易学理气论思想的提出,在学术史上有三个方面的启示意义其一是在本体问题上,发展了<易·系辞>中的元气生机观,使儒学基本上摆脱了以"空寂"、"虚无"为特征的佛、道本体论的影响.其次,理气不可分,理在气中为儒家追求在现实中超越奠定了理论基础.第三,吴澄区分理与气,区分功能与实体,比张载仅立"清虚一大"为万物源有更多的合理性,为儒家的成圣成贤的修养论奠定了基础.     

中日朱子学“理”范畴比较

朱子学精深博大,古人和今人对之研究者甚多。全面分析朱子学者有之;探求朱子学逻辑结构者有之;研究朱子学分化演变者有之。笔者在这篇文章里,着重分析朱子学“理”范畴及中日朱子学“理”范畴的异同。“理”是朱子学的核心范畴。剖析朱熹“理”范畴的建构,可以看到它具有三重意义:一是     

朱子学在琉球的落地生根——蔡温“攻气操心”工夫论辩证

蔡温是琉球儒学研究中绕不开的人物,但蔡温的儒学归属迄今尚无定论。本文在此前研究的基础上提出,蔡温的"攻气操心"工夫论看似与吕大临的"驱除"之法相似而有别于朱子,但就其强调应事接物、心为一身之主、明理、明义等要点来看,实则严守朱子家法。"攻气操心"工夫论的出现,标志着朱子学在琉球的落地生根。而由其与中国朱子学的张力,可以窥见东亚儒学的复杂面向。     

陆世仪的“理先于气”说之特色及其时代意义

在经历了元明以来的"理"的理解方面的"去实体化"的转向以后,理学思想家大都走向了理气一元论。这显然已经偏离了朱子原有的理论形态。陆世仪站在申明朱子之说的立场,坚定地维护朱子理气二元存在论之架构以及理先于气说。陆世仪的论证依据,虽不外朱子之既有观念,但充分反映了复兴朱子学这一时代需求,也表现了其个人对朱子理学之体认心得。其理先于气说之特色及其效果,在对抗诸儒异说之目的下,显示了清初朱子学发展之一重要侧面。     

张显光的“理气经纬”思想:韩国性理学的另一种诠释

朱子学(性理学)对理气的理解和对理气关系的不同诠释,标志着中国哲学本体论的观点,更是标志着韩国性理学不同的发展方向。朱子学从高丽末期开始陆续传入韩国以后,经过李退溪、李栗谷等韩国哲学家们的长期论辩,使得中国的朱子学发展成为具有韩国哲学特色的性理学。张显光批判地克服和综合了退溪和栗谷的主理主气说,提出了自己独创的经纬说。他以大家熟知的经纬概念来说明了让人难以理解的理气关系,以此对朱子学(性理学)做了不同于前人的诠释。     

取法程朱,辨乎阳明——吕柟的《孟子》学及其思想意义

吕柟乃明代与王阳明中分其盛的关学集大成者,以"取法程朱、辨乎阳明"为宗旨对《孟子》展开创造性诠释。在理(性)气关系上,他反对张载、朱子的"理气为二",主张"性在气上求"的"理气非二"说;在"良知"上,他批判阳明的"良知"之教过于浑沦和笼统,并以朱子的"知先行后"纠正阳明的"知行合一";在"浩然之气"上,他认为这恰恰是孟子不及孔子处;在心性工夫上,他提出"收心之学,以仁为主",以求凸显仁学的本旨和地位。吕柟的《孟子》学折射出秉承张载关学重视践履、批驳阳明心学、羽翼、修正朱子学的诠释特质,有力推动张载关学、朱子学的深化与发展,对于探究张载关学、朱子学在明代的流变具有重要的思想意义。     

韩国儒学史上的“四端七情”论辩——以退溪和栗谷为中心

"四端七情"之辩是在东亚儒学史上著名的理气心性之辩,最能反映韩国性理学特色。自高丽末开始传入韩国的朱子学,至16世纪经由李退溪和李栗谷等人的继承和发扬,在韩国获得了新的生命和发展,并形成了以李退溪为宗的岭南学派和以李栗谷为宗的畿湖学派。他们的理论分别代表了韩国性理学的两个不同发展方向。     

论来知德学术根柢是太极之学

长期以来,学界较多注意到了来知德的易学贡献,却少有人关注和阐发来知德的儒学思想,遑论来氏学术的整体逻辑。事实上,来知德首先是一个儒学理论上颇有自得之处的大儒,其次才是卓有建树的易学大家,而贯穿其儒学和易学的理论基础则是太极之学。来氏太极之学以理、气、数三概念为基础展开哲学建构,简言之,理为本体,理不离气,有气则有数,理气数结构是宇宙万物的存在方式。太极之学进入来氏儒学论域,既以理、气、数解释宇宙、社会和人生,又以理气存在论为基础展开理欲之辨,进一步提出格物克己、躬行明德的修养方法,并指出天理流行境界为修养归宿。太极之学进入以来氏易图学、来氏易象学和来氏义理易学为基本构成的来氏易学论域,太极之理成为来氏义理易学的目标和归宿,太极之气成为来氏易图学、来氏易象学的基础,太极之数(象数)成为来氏易象学的建构基础和基本内容。而从思想渊源看,来氏太极之学整合并发展了邵雍太极观和朱熹太极观,在中国传统哲学史中具有一定的意义。     

朱子思想中的“鬼神与祭祀”

朱子在气论上坚持一般的气会散尽,而在祭祀问题上持儒家的一般观点,坚信祭祀人的诚敬之心可以和祖先感应,祭祀中的"感格"以朱子的理气论为基础。他承继谢良佐"祖考之精神便是自家之精神"的讲法,认为人的血脉的延续是根据"生理",自家的气是祖先气的直接延续,祖先形体的那部分气虽然会散尽,却通过子孙的存有而延续下来。朱子对部分礼制的解释也基于他的理气观,而又在理气构架下赋予儒家生命观、身体观以更进一步的哲学阐释。     

退溪与阳明:朱熹哲学的不同走向

陈荣捷先生曾从儒学的整体发展上把理学看作一大模式,认为从广义上可以把朱熹也看作心学,从朱熹到王阳明,亦是理学的发展进程。退溪学对理学的发展不仅是继承朱子,亦可以说是以阳明心学的传播及对阳明心学的批判为中介。退溪学与阳明学大约处于同时代,面对朱子学在明初以后向着心性道德之学发展的形势,及提出的理论课题,他们从不同方向上发展了朱子的心性之学(或可从广义上称为心学)。阳明学走了体用合一之路,他以“一性”消解心、物对立,将外物移至心中,以期杜绝士大夫外事物以求理的“口耳之学”;而退溪学走了体用重整之路,他分析理、气,心、性,心、理之不同,在“心统性情”的基础上主“性情理气分发”说,侧重理、气在性中及情中的分别。退溪的“四端七情”说是坚持朱子的以“理”为本体的路线,而对朱子心性学的发展,也是对宋明理学乃至东亚儒学发展的贡献。     

朱熹与孟子理气、性情观:比较哲学的观点

理与气、性与情的矛盾是道德哲学的基本问题,这个问题在孟子思想中并不存在。朱熹甚许程子"论气不论性不明,论性不论气不备"之语,认为孟子之论,仅说本原处的性善,忽略了孟子"志""气"对扬,以"志"统"气"的理论内涵。伊川、朱熹构建起一双层的理气思想架构,开辟出一区别于先秦诸子绵延纵贯的空间横摄体系。在成德之境、实践理性的"应然如是"中,"志""气"对决,此消彼长,故孟子强调"志"的主宰与动力精神,绝非形而上学人为构设的理气二分思想体系中,一凝定静止、徒具空间化概念理论义的"理"之虚体可以承担。     

明代儒学留给我们的历史遗命

明王朝是前现代中国最后一个由汉族所建立的专制王朝,而明代儒学又代表着宋明理学发展的高峰.在明王朝二百多年的历史中,鉴于元亡的教训,明王朝形成了更为集权之专制体制,这就使得两宋以来儒家的"得君行道"传统难以为继;而作为国家意识形态的朱子学也就不得不裂变为以格物致知为重心的心学与以探讨理气关系尤其是理之具体存在为重心的气学...     

当“道体”遭遇“理本”——论朱子“道体论”的困境及其消解

朱子强调"理气为二,理在气先",却反对"道物为二,道在物先";强调"理无动静",却主张"道体"不息,有时又将"理""太极"与"道"的概念相混同。这反映出朱子在论"理"与论"道"上的分裂,也对其"理实体化"的立场带来了冲击。由此,朱子的"道体论"与"理气论"是否一体,以及其"道体论"内部究竟是保留形上-形下、道-物的二分,还是主张"流行全体即是道体之本然",就成为理解朱子哲学的关键问题。对此,黄榦选择慎言理气先后问题,通过引申朱子"流行全体即是道体之本然"的说法,转而强调"道体"的即体即用、即存有又活动。这在一定程度上消解了朱子哲学中的难题,并在实际上开启了理学思维去实体化的路向。     

“四端”“七情”:东亚儒家情感哲学的内在演进

"四端""七情"是儒家情感哲学的核心内容,分别代表道德情感与自然情感。先秦儒学对自然情感做了初步归纳,最为完备的表述是"七情"说。孔子对道德情感多有指点,孟子进一步总结为"四端"说。朱熹正式探讨"四端"与"七情"的关系问题,《朱子语录》中提及"四端理发、七情气发",但在其"心统性情"的架构中却将两者同归于属气之"情"。朱子思想内部关于"四七分合"的矛盾对东亚朱子学产生深远影响,在朝鲜儒学史上形成了持续日久的"四端七情论辩",其中以李退溪为代表的岭南学派主张"四七分理气",以李栗谷为代表的畿湖学派主张"四七气发理乘一途"。从孟子到朱子再到退溪,儒家情感哲学关于四七关系的理解经历了"正—反—合"的发展过程。     

朱熹理学视域中的“乾坤”

朱熹在继承前贤学说的基础上,在其理学视域中对乾坤二卦的意蕴提出了深辟的见解。他指出,乾坤乃是健顺之理,此健顺之理既是天道运行的基本品格,也是人物所本具之性,健顺之道通贯天人。从天人宇宙生化消息的理气关系着眼,朱熹认为"元亨利贞"是理气运化的具体展现,是"一个道理之大纲目",元亨利贞呈现之理即是宇宙生生不息的生理。在他看来,"元亨利贞"的义理关系与《太极图》完全一致,既是在表达一种宇宙本体论,也是在表达一种性情论。以朱熹之见,乾坤健顺之道落实于人生界具有功夫论的意义,是成就人生德业的基本修养途径,既强调刚健进取,又注重虚顺守敬,内外两进。朱熹对健顺之性和健顺功夫的体认最终都被写进《四书章句集注》之中,成为其理学思想的重要内容。