“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

王阳明"四句教"围绕善恶问题而展开,其理论前提为"仁者与天地万物为一体"。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即"无善无恶心之体";心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即"有善有恶意之动";而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即"知善知恶是良知";行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即"为善去恶是格物"。可见,"四句教"对于"恶"之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明"恶"为非本体性的存在;意动有恶,表明"恶"具有因缘和合的性质;良知知恶,表明"恶"能为主体所明觉;格物去恶,表明"恶"能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。     

“天泉证道”的“追述义”探析

基于阳明后学的研究视域,根据"天泉证道"的主要记载,"天泉证道"的"追述义"值得思考。此可以从"求证前"与"求证中"两个环节进行探讨。这两个环节皆从多层面显示出阳明一传弟子相互争辩的特征,从而呈现出"天泉证道"区别于"发生义"的又一重属性——"追述义"。探析此"追述义"还须对之进一步明晰与定位。     

论“甘泉四句”——湛甘泉对王阳明“四句教”的改造

湛甘泉多次对王阳明"四句教"及相关内容予以回应并作出了系统性改写。湛甘泉、王阳明虽然都肯定了心体的无滞性,但甘泉更坚持心体的实有性、至善性和持续发用性,对"四句教"容易引起本体虚空化、价值虚无化及流入佛老等风险有高度警觉。甘泉的改写避免了对首句的误读及歧义的发生,维护了儒家的立场,但对人向上一机的激励和诱导作用弱化了。阳明着重从理上讲"知善知恶"是良知的性能,而甘泉强调良知本有不代表良知现成,良知的自然发用在现实层面不一定能充分实现,必须要有"达"的工夫,"知善知恶"一路扩充就是"达"也就是"致",所以他合讲后两句,替阳明补上了"致良知"的宗旨,彰显了本体与工夫合一之义。另外,他反对阳明释"格物"为"正念头",认为"格物"是一切工夫,落实于意心身家国天下,并非"为善去恶"所能涵盖,而第三句"心之神"的提出指明了道德实践的依据和动力,建立起与前两句的内在联系。甘泉改写后的四句构成了一个义理浑沦的理论体系,可称为"甘泉四句"。     

“无善无恶心之体”义解——王阳明“四句教”首句宗旨新探

"四句教"首句"无善无恶心之体"之宗旨历来聚讼纷纭,其中有代表性的说法略有八家。本文通过分析八家说法之得失,并结合阳明思想之整体倾向,探讨了心体作为"无心之心"的本体意涵,指出良知与心体存在显隐之别,二者是一种"潜在蕴涵"的关系。"无善无恶心之体"兼指本体与境界,其真实意涵在于描述心体明莹无滞、不染尘累的本然状态,而"至善者心之本体"中的"至善"二字乃是叹美之辞,与伦理意义的善恶无关。"四句教"是阳明晚年试图化解其学说内部紧张的学术总结,亦折射了中国思想史的深层张力。     

儒家的“如何是好”——以孟子为中心的考察

在涉及如何是好的选择问题上,儒家学说呈现出复杂而多维的特质。以孟子为例,孟子在讨论义利抉择问题时,义既是目的,但同时也是实现长远功利的手段;孟子看重情境对于选择的影响和制约,表现出儒家的实用理性;在面对选择时,孟子既有舍生取义式的坚定,也有死,伤勇式的灵活。基于对道德标准的多样性理解,或由于语境的差异,孟子的选择理论在表达过程中同时还蕴含着一定的危机。     

王阳明“四句教”解义及辩证

与后世质疑和批评形成鲜明对照的是,阳明自身坚信"四句教"是既具普遍性且无弊的工夫指点语。在他看来,"无善无恶"和"有善有恶"不过是对"已发"之意识状态的描述,是不同条件下达致"好善恶恶"的不同进路。无善无恶指意念完全出于良知的动力,因而没有且不必刻意和执着;有善有恶指受私欲牵累而必须有所刻意、执着。分别以两者为核心的"四无"和"四有"的为学进路并无高下之分,差异主要在入手处不同。四句教包含四无和四有两条为学进路;无善无恶的含义包含好善恶恶,并以其为根本。这两点分别保证了四句教的普遍性和无弊性。后世往往忽视这两点,质疑和批评也就由此而起。     

教牧人员是信徒的“领头羊”,当以行证道

<正>奉献精神是基督教的传家宝,也是教牧人员的人生价值教牧人员是"领头羊",是信徒的榜样,一言一行都具有引领和示范作用。教牧人员不仅要以口传道,还要以身作则、以行证道。教牧人员不仅是教会人,也是社会人,所以教牧人员也要遵守社会行为规范。根据圣经的教导,结合中华优秀传统文化与传统美德以及社会主义核心价值观,笔者认为教牧人员的社会行为规范应注意以下几点:     

对法藏部经典的考察——以“咒藏”、“菩萨藏”为中心

释迦牟尼涅槃百年后,佛教僧团因对佛教戒律和义理的不同看法,而分裂成十八部派(或二十部派),使得情况变得复杂起来,不同部派皆有所宗依的三藏经典。法藏部对经典的分类受大众部系的影响,但又有所不同,在部派时期独具特色。法藏部经典中与咒语相关的"咒藏"及与菩萨本生、修证相关的"菩萨藏"皆有大乘特色。故对其经典进行考察,对进一步了解早期佛教经典的分类与初期大乘佛教的关系有着重要的作用。     

基督教社会主义在近代中国的传播——以教外知识分子为中心的考察

基督教社会主义是西方基督徒为调和基督教和社会主义而兴起的一股社会思潮,在20世纪初传入中国,但最早在中国介绍的却不是基督徒,而是出现在早期教外知识分子的社会主义引介中。其中日本是重要的中转站,早期的介绍多经日文作品翻译而来,后来才慢慢从美国、英国及德国的作品中直接翻译,并引起中国马列主义者的注意。但它只是社会主义绍介的附带品,而并非教外士人认同其说,是为比较研究起见,作为与其他社会主义派别对比的资源,让人更清楚理解社会主义的源流。     

岭南黄大仙考辨——以罗浮山野人传说为中心

黄大仙民间俗信近世以来在粤港的兴盛离不开地方性社会传说的融入与互动,有着较为独立起源与流变系统的罗浮山黄野人传说是黄大仙信仰在岭南得到继承与发展的重要中介。通过文人笔记、诗文吟咏、地方志载与田野研究,可以看到道教改造、民众臆想及附会创造对野人传说演进的作用,并使得罗浮野人地方性传说成为今天中国黄大仙信仰文化不可分割的一个部分。     

汉语天主教文献目录编纂史概述——以教外知识分子为中心的考察

16世纪末,利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)等一些西方天主教传教士带着西学典籍进入中国,刺激了晚明中国会通中西学术思潮的产生和中西学者大量独撰、或合作的著、译作品的产生。汉语天主教文献的激增促使对其进行整理和编目的工作产生,直至今天,这些工作都还未停止。对汉语天主教文献目录编纂史的梳理和研究,将会有助于中国历史文献学、古代史和宗教文化史的研究。本文以纵向的自晚明至今、横向的综合目录和专题目录两种类型的书目为立体纲目,考察了这些书目对天主教文献的著录情况。在此基础上,总结了编纂汉语天主教文献总目录面临的一些困难及思考。     

重考平冈治——以文本批评和田野考察为中心

关于平冈治的治地所在,文献记载并不统一。目前一般以杜光庭的说法为准,即成都新津;在处理文献记载前后不统一的问题上,则倾向认为这是由于平冈治屡有迁移所致。本文以对《道藏》、方志、题铭等相关历史文献的文本批评为基础,结合田野考察获得的新证据,认为平冈治的迁移说并不成立,杜光庭的新津说似为孤证,平冈治的治地一直在今夹江南安乡。     

“dialectic”译名讨论——以贺麟、张东荪为中心

“ｄｉａｌｅｃｔｉｃ” ,即现在所说的“辩证法” ;它是中国知识界放眼看世界后从外国引入本土的一个概念。从历史看 ,这一译名无疑是成功的。它已经融入国人平时的思维活动和言说习惯中 ,成为最常用的概念之一。然而 ,在它被译介入本国时 ,并不是一片叫好声 ,其中亦不乏杂音     

春秋时期齐鲁两国婚礼风俗考辨——以“亲迎”“媵妾”“庙见”为中心

春秋时期,齐鲁两国异姓且比邻而居,故常相与通婚。鲁庄公二十四年的"公如齐逆女",鲁成公十年的"齐人来媵",鲁宣公九年的"齐高固来反马",分别体现了婚礼中的"亲迎""媵妾""庙见"风俗。通过对这些风俗的考辨研究,一方面,从社会学的角度分析出它们在春秋时期存在的原因;另一方面,从政治学的角度揭示出它们背后的时代意义。     

佛教无专门的“通俗讲经”说——以斋讲为中心

长期以来,学术界一直有所谓“通俗讲经”一说。不过,就唐五代时期的僧讲、俗讲和斋讲三种讲经来看,僧讲是安居月对僧人的传法讲经,俗人不得参与。俗讲是在三长月举行的以劝人输财为目的的佛教讲经法会,只要能达到目的,讲经的内容和方式并不固定。斋讲是僧人受斋食后应施主之请的讲经,按照佛在世时即制订的规定,要如法当机。因此,佛教没有专门的“通俗讲经”。所谓俗讲是通俗讲经的说法,本无的据。     

“中体西用”:儒家宪政思想的中国叙事——以康有为为考察中心

"中体西用"是在西潮东渐的转型期对中西文化的一种定位,是儒家宪政思想的追求。康有为提倡"中体西用",选择渐进改良,并建构了儒家宪政制度安排:制约权力,保障人权的君主立宪制。康氏采取"通古今之变"的论证模式构建其政治图景,保持了历史连续性,反映了过渡人的文化焦虑。百年后的大陆新儒家与康氏有相似的历史际遇,行走在康氏开辟的论证道路上,如同康子一样选择了"中体西用"。康氏的儒家宪政思想对处于社会转型期的中国宪政模式选择有一定的启发意义。     

“四有”的整体性、非均衡性和层次性

要实现“培育‘四有’新人”的任务 ,需要综合把握“四有”的整体性、非均衡性和层次性。“四有”是一个辩证统一的整体 ,对其中任何一个方面都不能有所忽视。但“四有”之间并不是简单的平列的关系 ,我们应该根据形势发展的需要 ,具体问题具体分析 ,时时把握住“四有”教育的具有决定意义的关键环节。“四有”在公众中会有高低不同的梯次性的表现 ,对先进分子和一般群众 ,在具体要求上也不能整齐划一     

“5·12”大地震后的穆斯林自救——以四川省“伊协”为考察中心

在中国,信仰伊斯兰教的穆斯林群众,有自己特殊的习俗,如礼拜、食物禁忌,土葬习俗等。5.12大地震发生后,由于灾难特大,国家在一开始把抢救生命放在第一位,无暇顾及穆斯林灾民的一些特殊需求。四川省"伊协"在党和     

政治哲学视域下的“亲亲互隐”——以先秦儒、法思想为考察中心

先秦政治哲学的完备性结构不是"个体—公民社会—国家"三重域,而是"身—家—国—天下"四重域;这一四重域式的完备性结构实乃先秦诸子讨论政治哲学问题的观念前提。与儒家强调四重域的连续性、一贯性不同,法家将四重域通约为"身—国"二维结构,且以国这一维度为终极目的。在法家思想中,"家"并不具备独立的伦理道德属性,而仅仅具有被整合重塑的工具性地位。反对"亲亲互隐"的法家并不是为了维护社会正义,而是为了更好地追求君国的利益。在儒家所强调的四重域的连续体下,"家"不仅是德性主体(身)自我确证的第一场域,更是政治秩序和谐与稳定的基源所在。儒家所主张的"亲亲互隐",在道德与法律的张力之下,实现了道德的可能性与法律的正义性之间的两全。线性地认为"亲亲互隐"危害社会正义,从而强制性普遍规定"大义灭亲"的做法,最终只能是反讽与悖谬地走向其初衷的反面,进而在实际社会效应上妨碍社会正义。