冯特统觉论简评

冯特不但把统觉看做是认识的全部过程,而且认为在人的性格、气质和才能中都有统觉的参与。他把统觉作为一种重要的系统概念加以阐明,这主要是1892年以后的事。他壮年时期的一元论和唯物的观点,这时已经变成为二元论的和唯心的。这主要见于他在因果关系问题上的主观主义路线和他的意志论。尽管如此,冯特的统觉论在现代心理学中有着很强的渗透力,例如在学习心理、教育心理、发展认识论(皮亚杰)以及信息加工论各方面都留下以统觉论为代表的构造派的痕迹。这可能是因为冯特的统觉心理学在若干主要方面反映出客观现实的辩论法。用实验方法系统地研究统觉问题具有十分重要的意义。     

论胡宏性本位宇宙论的建构

<正>宋代理学的整体建构,旨在以先秦儒学去解构佛教的教义系统并重建原始儒学。在以儒学为本位的思想重建之中,理学家汲取并融入佛教的义理系统,以拓展儒学所固有的意义限阈,便为题中应有之义。心性之学成为理学话语系统中最为重要的话题之一,实与理学的这一根本旨趣密切相联。经过北宋五子,到两宋之交,儒学已经在某种新颖的诠释理念与诠释框架之下获得长足发展,出现了具有     

康德论哲学

哲学有长期的历史。人们需要哲学。奇特的是哲学究竟指什么,从来众论纷纭,难得一致看法。哲学无疑是真实的并且是必然的,不然,为什么总有某些使人关注、深刻而抽象的问题和论点不能归属到任何别的学科? 其他学科形成时,其对象、特征等大体上都有了比较一致的约定,尽管后来在学科发展     

康德论品格

“品格”(Charakter)是康德伦理学尤其是其道德人类学中的一个核心概念。自18世纪70年代以来,康德在其不同时期的著作中对这一概念都有不同层面的分梳：在前批判哲学时期,康德认为,与人的其他低级能力不同,品格是人的一种高级能力,是内化于人心之中的主观法则或道德准则;在批判哲学前期,除了从内涵方面对品格进行界定外,康德还从外延方面将品格分为“经验品格”和“理知品格”,且对它们之间的内在关联进行了考察;而到了批判哲学后期,康德结合其晚年著述分别从意念、问答的教学法等几个方面探讨了品格的建构及其养成问题。全面揭示康德思想中的品格学说对于我们理解其道德哲学的性质以及切实把握“人是什么”这一论题的意涵不无裨益。     

老子的宇宙论与规律论新说

宇宙论和规律论是老子哲学的核心,这两个问题搞不清楚,老子的其他思想便无从说起。尽管学术界在这方面的讨论已经非常丰富,并在不同层次、不同角度上有许多发现,但我认为,老子宇宙论和规律论的实质意蕴还需要深入发掘。因此,本文希望对此作进一步的研究,以就教于方家。《老子》四十章和四十二章是考察老子宇宙论的关键。四十章说：“天下万物生于有,有生于无。”这里实际上包含三个非常重要的问题：（1）何谓“有”、“无”？（2）“有”、“无”和“道”的关系如何？（3）怎样具体理解从“无”到“有”再到“万物”的创生过程？在…     

康德论文化概念

文化概念最初产生于拉丁文Cultura,是动词Colere的派生词,其涵义是指人在改造外部自然界使之在满足人的生存过程中,对土地的耕耘、加工和改良,以及植物的栽培。文化概念一经产生便有一个孪生姐妹似的对置词,自然(Nature)。所谓自然一词就象欧洲各种语言中同时意味本性一样,它不仅指存在人身之外的外在自然,也指存在人身之内的内在自然,如本能、欲望、情感、理性等。在这种意义上与自然相对的文化概念,逐步在原初     

康德思想今论

一、康德的哲学体系实践理性的首要意义思考康德哲学现实意义的人,首先注意的是康德哲学的系统性。康德是一位伟大的系统学家,康德关于哲学知识结构的观念,至今仍未过时。我们在康德手稿中可以读到这样一段话:“有些人认为,系统只与叙述有关,其实,认识和思维的客体也有系统……有些人打算构筑体系,而他们搞出来的不过是些组合物。构筑这种东西,需要的只是一种方法;系统需要方法……不掌握系统,可以获得历史知识,在一     

卢卡奇论康德哲学

目前对卢卡奇的研究,大量的论著是研究卢卡奇和黑格尔哲学关系的,而探讨卢卡奇与康德哲学的关系的文章甚少。实际上,卢卡奇不仅在其成长过程中与康德哲学有过关系,而且在《历史和阶级意识》一书中也多次专门评述了康德的哲学思想。笔者认为,弄清卢卡奇对康德哲学的这些评述是掌握卢卡奇与黑格尔哲学关系的前提和基础,这对于了解他的思想发展过程,把握他在《历史和阶级意识》中的主导思想,进而从广阔的思想史背景上研究西方马克思主义都是极有价值的。     

先验统觉的思想物抑或物自体?——康德先验对象概念歧义性之辨

先验对象是康德哲学的重要概念。在《纯粹理性批判》的A版中,它有内在的歧义:一方面是先验统觉的思想物,另一方面又被视为物自体。在B版中,康德只将先验对象当作物自体,取消了前者在A版中的歧义。但从批判哲学的整体来看,两者在含义上并不等同。前者只在理论哲学中出现,后者还有实践哲学的用途。另外,先验对象概念的歧义性使得它与先验统觉的关系也须作二分的解读。它作为先验统觉的思想物,两者有一致性;作为物自体,它们就不相关,真正与物自体相关的是自在主体。     

宇宙论的逻辑

对于任何一个知道宇宙论的长期思辨历史并知道宇宙在空间和时间中是有限或无限这种问题的显然无止境的争论的人来说,近来科学的宇宙论所面临的情况是颇具戏剧性并颇有重大意义的。我们可以问道,科学家真的就要发现宇宙的时空结构——这一发现会使过去的无穷争论停止下来——了吗?经验方面的探索真的能为我们提供关于宇宙的可靠的知识吗?这些知识是自从人们朝天空抬起双目并用他们好奇的头脑对这个最深奥之谜探求某种回答以来所渴望得到的。情况显然具有理智上的最伟大的意义。然而,正因为宇宙论如此地具有前途,因此对于正提供给我们的这种知识进行分析,就特别地必     

王廷相宇宙论述评

王廷相(1474—1544)字子衡,号浚川,河南仪封人。他二十八岁考取进士,后来官至都察院左都御史。王廷相主要活动于明代正德、嘉靖年间,是明代中期著名的哲学家。他继承了唯物论哲学的传统思想,吸取了古代天文学的思想资料,批判了唯心论、神学目的论等一些谬论,形成了一套比较独特的宇宙论思想体系。     

论康德的许可法则

许可法则是康德后期伦理学著作中一个非常重要的概念,涉及普遍的法则如何运用到现实的问题。在1793年《伦理学讲义——维格兰提伍斯》中,康德把许可法则规定为禁令的例外,是实现法权状态的必然手段,这一规定是理解康德其他著作中这一概念用法的基础。同时,《道德形而上学》的法权学说中的许可法则是实践理性对仅仅许可行动的立法,起到扩展自由概念的作用,也对应相应的禁令。此外,康德在德性学说里也讨论过许可法则的概念。由于德性学说是对准则的立法,"决疑论"承担起许可法则的作用,因而学界对许可法则的研究有必要扩展到德性学说。     

论康德的政治哲学

康德的"永久和平"(der ewige Friede)概念是其政治哲学的核心.在康德之前,马基亚维里、格劳秀斯、普芬道夫、博丹、霍布斯这些近代政治哲学和国际法学的奠基人都对永久和平的理想不屑一顾.只有圣·皮埃尔神甫的《欧洲永久和平的方案》和卢梭的和平观念构成了康德"永久和平"概念的直接源头.在《永久和平论》中,康德从自由的实践理性原则出发,并提出,共和国家的自由联盟是永久和平的基础,并给出了一整套关于世界公民权利的"世界公民主义"(Cosmopolitanism),给出了今天人们称之为"自由主义的国际主义"的哲学论证.这个思想对哈贝马斯和罗尔斯这些当代政治哲学家的思想产生了很大影响.     

康德论想象力的创造性

一康德认为想象力具有联想、再生、复现、复制、建构和创造的能力 ,这种能力是派生地表现对象的能力。也就是说对象先已存在 ,先有感性直观 ,通过联想、回忆等把先前的感性直观再现于心灵中。以纯粹时空直观为条件的想象力属于第一种表现 ,而一切以感性直观为条件的想象力属于第二种表现。康德把感性直观与对象的概念相联结构成感性知识 ,这就是“经验”。想象力不由自主地产生出想象 ,康德称之为“幻想” ,那种睡眠中不自觉的想象是“梦幻”。康德把想象力的创造性质看作为 :一是狭义的创造性 (也称之为构想性、产生性、生产性、创制性的 )…     

再论康德人性概念

康德的人性是一种设定目的的能力,与行动无关,它是绝对自发的因果性能力的部分的抽象。作为自在目的的人性就是仅仅设定合理性目的的能力,是神圣的、理智的立法者,它在所有时代所有人身上都保持为同一性的主体。人性的实现,考察的是人们如何能够自由自愿地设定合理性目的,如何能够达到其主体的神圣性层次,这个问题不涉及基于这种合理性目的的行动如何发生,也不涉及这行动的结果如何按照预期实现出来。人性的实现问题必须在自然目的论的语境中考察,一个秩序良好的政治共同体以及人们自愿地设定合法则性的、道德上允许的目的,是促进人性的必要非充分条件;最终上帝理念的预设为其实现提供了充分条件。     

论康德的道德教育思想

人需要道德教育才能够成为一个真正的人,但是教育如何成人,这是一个难题。对此康德基于其批判哲学,提出一个系统的道德教育理念,把道德教育看作是教育的最高阶段和目的。道德教育面临着教育的强制和教育者的自由的矛盾,这是道德教育所面临的难题。康德提出榜样的作用,试图解决这一冲突。但是康德的解决方式引起学界的批评,这些批评忽视了康德道德教育中的"榜样引导—思维建构—自由选择—自由的确立"的多层次的逻辑进路及其价值。     

康德论审美与利害

康德在《判断力批判》中声称:我们对美的判断,不同于对快适和对善的判断,既不带有、也不激发利害或兴趣。本文通过解决学者们提出的三点挑战,证明康德该理论的正确性。笔者在文中联系《纯粹理性批判》的三重综合学说,揭示审美之无利害性的先验依据,即想象力之再生综合。在此基础上,笔者主张鉴赏判断以其无所谓实存有别于感官判断,又以其不依赖概念有别于道德判断。虽然在经验层面上,我们期望审美客体的继续实存、以保留其在心灵中的鲜明表象;但在先验层面上,我们对美的愉悦完全不激发兴趣。这样一种无关于欲求能力的愉悦,指向了我们理论理性的追求及其与实践理性的终极统一。     

论康德幸福观的嬗变

在关于康德幸福观的研究中,存在着如下广泛的共识:康德有基于自由的三个相互联系的观点——一是关于人的自由本质:人是理性的存在物,理性使人能够驾驭、主宰自己的自然欲望,摆脱欲望的束缚而获得自由;二是关于人的道德行为的动机:人的自由本质决定了道德行为只能出于对理性法则即道德法则的敬重,而不能出于自然欲望的意图,因此幸福永远不能做道德行为的动     

论康德二律背反的由来

S.J.艾尔阿玆姆(以下简称艾氏——译者注)在其《康德二律背反中论证的由来》一书中曾声称,理论理性二律背反的起因可以追溯到一个历史的问题上。艾氏的论点是,理论理性二律背反中的论证起源于历史上莱布尼茨与克拉克的通信中所提出的一些具体问题。他认为,四个二律背反的正题反映了克拉克所支持的牛顿的观点,其反题反映了莱布尼茨提出的见解。他说:“我试图说明,康德关于纯粹理性二律背反的学说,是他把有关实在本     

康德论人性的善恶

康德关于人性善恶的思想建立在他对人之本性的界定上,就人的自然本性而言,人并不涉及道德上的善恶问题;就人的理性本质而言,人的本性中既有向善的原初禀赋,又有趋恶的倾向,这为人向善或趋恶提供了可能性。康德说人的本性意味着出自自由的行动的根据,由此人性的善或恶取决于自由的任意将道德法则作为动机或将违背道德法则的动机纳入准则的自由。按照康德的严峻主义观点,人的本性天生就存在一种根本恶,这种恶败坏了一切准则的根据,造成了心灵的颠倒,但正因为其源于人的自由本性,也为人改恶向善提供了可能性。